مصطلحات فلسفی و کلامی (ت)

بخش حرف ت [block]0[/block]

بخش الف را می توانید از اینجا ببینید یا جهت پرینت فایل مصطلحات فلسفی و کلامی (الف) را از اینجا دانلود نمایید.

بخش ب را می توانید از اینجا ببینید یا جهت پرینت فایل مصطلحات فلسفی و کلامی (ب) را از اینجا دانلود نمایید.

ضمنا کسانی که تمایل به پرینت گرفتن مطلب و مطالعه آن دارند فایل[block]5[/block]دانلود نمایند

شما می توانید با کلیک بر روی هر یک از کلمات به توضیح آن مراجعه نمایید

تتالىتجربیات‏تجریدتجوهرتخلخلتخصّص وجودتخیلترجح بدون مرجح‏ترجیح بدون مرجح‏ترکیب اتحادى‏ترکیب اعتبارى‏ترکیب انضمامى‏ترکیب حقیقى‏تسلسل‏تشخّص‏تصدیقات نفس الامرى‏تصور نظرى‏تصور و تصدیق‏تضادتضایف‏تعریف اسمى‏تعریف حقیقى – تعریف لفظى‏تعقلتعلقتعینتغیر دفعى و تغیر تدریجى‏تقابلتقدم و تأخرتقدم و تأخر به شرف‏تقدم و تأخر دهرى‏تقدم و تأخر رتبى‏تقدم و تأخر زمانى‏تقدم و تأخر طبعى‏تقدم و تأخر علّى‏تقدم و تأخر ماهوى یا بالتجوهرتلازم صورت و هیولىتمیّزتناسخ

[block]45[/block]تتالى

تتالى به معنى آمدن چیزى در پى چیز دیگر است.

مثلا مى‏گویند: گرفتارى‏ها پشت سر هم آمد، یعنى در پى یکدیگر آمد. ابن سینا گوید: «تتالى عبارت است از قرار گرفتن اشیاء به نحوى که چیزى از جنس آنها بین آنها فاصله نشده باشد.» (رساله حدود) و نیز گفته است: «آنات پى در پى نیستند» این دو عبارت مى‏رساند که تتالى در نظر ابن سینا، گاهى به معنى اتصال است و گاهى معنائى غیر از اتصال دارد. تتالى در فلسفه جدید داراى چندین معنى است:

۱) تتالى عبارت است از پیوند اجزاء مختلفى که آنات متجاور را در برگیرند و با یکدیگر متفاوت باشند، به نحوى که به صورت یک نظام طبیعى یا مصنوعى مرتب و منظم گردند.

۲) تتالى پیوند بین اجزائى است که نظامى شبیه نظام اعداد داشته باشند، گر چه ممکن است این اجزاء موجود در زمان نباشند. تتالى به این معنى را سلسله نیز گفته‏اند.

۳) همچنانکه تتالى به توالى اجزاء اطلاق مى‏گردد، به توالى مجموعه‏ها و گروه‏ها نیز اطلاق مى‏شود. در توالى مجموعه‏ها لازم نیست اجزاء مجموعه از یکدیگر متمایز باشد. زیرا معنى تتابع در اینجا عبارت است از انتقال کل مجموعه از حالى به حالى، مانند توالى احوال شعور نزد برگسون، زیرا در نظر این فیلسوف، شعور شبیه مایع دائم الحرکه است، که هر یک از حالات آن، متضمن تمام شعور است و حالات دیگر را در پى خواهد داشت. شعور داراى سیلان پیوسته‏ایست که دال بر انتقال از حالى به حال دیگر حین توالى مستمر است، بدون اینکه اجزاء شعور از یکدیگر متمایز باشد.

[block]46[/block][block]47[/block][block]48[/block][block]49[/block][block]50[/block][block]51[/block]تجربیات‏

تجربیات قضایایى است که در اثر مشاهدات مکرر، انسان بدان اذعان مى‏کند، و آن را مى‏پذیرد؛ همانند اذعان به این‏که: هر آتشى گرم است.

[block]52[/block][block]53[/block][block]54[/block][block]55[/block][block]56[/block][block]57[/block]تجرید

تجرید عبارت است از برهنه کردن مفهوم جزیى از قیود و خصوصیات، و به دست آوردن یک مفهوم عام از آن.

[block]58[/block][block]59[/block][block]60[/block][block]61[/block][block]62[/block][block]63[/block]تجوهر

مقصود، جوهریت و حقیقت جوهرى اشیاء است. و مراد از تجوهر اشیاء همان ذاتیات و جنس و فصل و ماهیت اشیاء است.

[block]64[/block]تخلخل

تخلخل در اصطلاح به معنى ازدیاد در حجم جسم است بدون آن‏که جسمى دیگر به آن ضمیمه و یا نافذ و داخل در خلل آن‏ شود در مقابل تکاثف که عبارت از نقصان حجم جسم است بدون آن‏که چیزى از آن کاسته شود.

بعضى گویند تخلخل عبارت از انبساط ماده است در کم.

عده‏اى از محققان فلاسفه که وجود خلأ را در عالم محال دانسته‏اند گویند: تخلخل حقیقى محال است و آن‏چه را تخلخل و تکاثف پندارند عبارت از دخول اجسام غریبه و خروج اجسام غریبه است و به عبارت دیگر تخلخل همان انتفاش است که تباعد اجزاى و دخول اجزاى مباین غریبه باشد و بالعکس.

[block]65[/block][block]66[/block][block]67[/block][block]68[/block][block]69[/block][block]70[/block]تخصّص وجود

مراد از تخصّص، خاص شدن و امتیاز یافتن و جدا شدن چیزى از چیزى است. و مراد از وجود، حقیقت خارجى وجود مى‏باشد نه مفهوم ذهنى آن. بنابراین، مقصود از این عنوان تخصّص و امتیازى است که در حقیقت خارجى وجود راه دارد. این تخصص به سه نحو مى‏باشد.

اولا: حقیقت وجود ذاتا در برابر عدم قرار مى‏گیرد و با نفس ذات خود از آن امتیاز مى‏یابد.

ثانیا: حقیقت وجود داراى درجات و مراتبى از شدت و ضعف، تقدم و تأخر، فقر و غنا و مانند آن است، این اختلاف در شدّت و ضعف، تقدم و تأخر و مانند آن، موجب مى‏گردد که وجود داراى مراتب گوناگونى شود، و هرمرتبه آن از مرتبه دیگر به واسطه درجه وجودى خاص خود، تخصّص یابد، خصوصیت یک مرتبه گرچه مقوّم حقیقت وجود نیست، اما مقوّم آن مرتبه مى‏باشد بدین‏معنا که بیرون از آن مرتبه نیست.

ثالثا: حقیقت وجود در اثر اضافه به ماهیات گوناگون تخصّص دیگرى مى‏یابد. منشأ و خاستگاه این نحوه از تخصّص خود حقیقت وجود نیست، بلکه خاستگاه آن ماهیاتى است که وجود بر آنها عارض شده است.

[block]71[/block]تخیل

تخیل عبارت از حرکت نفس است در محسوسات و چنان‏که حرکت نفس را در معقولات تفکر گوید حرکت آن را در محسوسات تخیل نامند. بعضى گمان کرده‏اند که تخیل عبارت از حصول صور خیالیه در اجزاى دماغ است اما صدرا می گوید: صور متخیله مجردند مانند سایر صور ادراکیه و ماده دماغیه حامل اشکال و صور مختلف نمى‏تواند باشد زیرا آن ماده در آن واحد نمى‏تواند حامل اشکال متناقض و متضاد و بالأخره متقابل باشد. او گوید: صور خیالیه منفصل الوجودند از عالم ماده و موطن آن‏ها عالم خیال است.

[block]72[/block][block]73[/block][block]74[/block][block]75[/block][block]76[/block][block]77[/block]ترجح بدون مرجح‏

ترجح بدون مرجح بدین معناست که فعل و اثرى در حدّ قوه و امکان باشد و بدون این‏که علت و عاملى دخالت کند، خودبه‏خود آن فعل از عدم به وجود برسد. ترجح بدون مرجح محال و ممتنع است.

[block]78[/block][block]79[/block][block]80[/block][block]81[/block][block]82[/block][block]83[/block]ترجیح بدون مرجح‏

ترجیح بدون مرجح آن است که فاعل نسبت به دو اثر مختلف، حالت تساوى داشته باشد و هردو براى او به یک نحو ممکن باشد و در عین حال او به یکى از آنها انتساب پیدا کند و آن را به وجود آورد. ترجیح بدون‏ مرجح محال است و مستلزم ترجح بدون مرجح مى‏باشد.

[block]84[/block][block]85[/block][block]86[/block][block]87[/block][block]88[/block][block]89[/block]ترکیب اتحادى‏

نوعی ترکیب است که اجزاى ترکیب‏کننده آن هریک به طور جداگانه، وجود مستقلى ندارند. و به دیگرسخن، این نوع ترکیب میان دو یا چند موجودى است که در تقرر وجودى متحد باشند و همه موجود به یک وجود باشند.

[block]90[/block][block]91[/block][block]92[/block][block]93[/block][block]94[/block][block]95[/block]ترکیب اعتبارى‏

ترکیبی است که از مجموع اجزاء، یک واقعیت جدیدى که داراى آثار ویژه‏اى باشد، به وجود نمى‏آید. اثر یک مرکب اعتبارى همان مجموع آثار اجزاى آن است و به اصطلاح اثر مجموع اجزاى مساوى است با مجموع آثار آنها. در ترکیب اعتبارى، وجود مرکب یک وجود اعتبارى است و آنچه واقعا هست و منشأ اثر مى‏باشد همان اجزاء است و نه کل.

[block]96[/block][block]97[/block][block]98[/block][block]99[/block][block]100[/block][block]101[/block]ترکیب انضمامى‏

نوع ترکیبى است که هریک از اجزاى آن از لحاظ وجودى مستقل مى‏باشند، در برابر ترکیب اتحادى که اجزاى مرکب در خارج با یک وجود موجود مى‏باشند.

[block]102[/block][block]103[/block][block]104[/block][block]105[/block][block]106[/block][block]107[/block]ترکیب حقیقى‏

در ترکیب حقیقى میان اجزاى گوناگون مرکب، وحدت حقیقى حاکم است مانند ترکیب انسان از روح و بدن و یا ترکیب جسم از ماده و صورت جسمیه. ترکیب حقیقى خود بر سه قسم است: ترکیب عقلى، ترکیب خارجى و ترکیب مقدارى.

  1. ترکیب عقلى: ترکیب عقلى آن است که عقل در ظرف تحلیل ذهنى یک شى‏ء را به امور و حیثیات گوناگون تجزیه کند، گرچه ممکن است در خارج یک امر بسیط و غیر مرکب باشد.
  2. ترکیب خارجى: ترکیب خارجى آن است که یک شى‏ء در خارج از ماده و صورت تشکیل شده باشد.
  3. ترکیب مقدارى: ترکیب مقدارى در جایى است که یک شى‏ء با آن‏که در خارج متصل و یک‏پارچه مى‏باشد ولى داراى اجزاى بالقوه‏اى است که مى‏تواند به آنها تقسیم شود. این نوع ترکیب در اشیایى راه مى‏یابد که داراى امتداد و کشش باشند. و امتداد، یا زمانى است و یا مکانى؛ و امتداد مکانى نیز یا فقط در یک جهت (طول) است مانند خط، و یا در دو جهت (طول و عرض) است مانند سطح، و یا در سه جهت (طول و عرض و عمق) است مانند جسم تعلیمى.

اجزاى مرکب عقلى (یعنى جنس و فصل) را جزء عقلى، و اجزاى مرکب خارجى (یعنى ماده و صورت) را جزء خارجى، و اجزاى مرکب مقدارى را جزء مقدارى مى‏نامند.

علامه طباطبائى قسم دیگرى نیز براى ترکیب بیان مى‏کنند و آن عبارت است از ترکیب وجودهاى محدود و امکانى، از وجود و عدم. این نوع از ترکیب در همه موجودات راه دارد، و تنها واجب تعالى از آن مبرى مى‏باشد.

[block]108[/block][block]109[/block][block]110[/block][block]111[/block][block]112[/block][block]113[/block]تسلسل‏

ترتب و توقف و وابستگى یک شى‏ء موجود بر شى‏ء دیگرى که همراه با او بالفعل موجود مى‏باشد، و ترتب آن موجود دوم بر شى‏ء سومى که همراه با او بالفعل موجود است، و ترتب آن موجود سوم بر موجود چهارم، و به همین نحو تا بى‏نهایت؛ خواه این سلسله به همین ترتیب در هردو طرف، یعنى هم در ناحیه علل و هم در ناحیه معلول‏ها، تا بى‏نهایت ادامه‏ یابد، یا فقط در یک طرف تا بى‏نهایت ادامه یابد.

از این‏جا دانسته مى‏شود که تسلسل سه صورت دارد:

  1. تسلسل هم در ناحیه علل و هم در ناحیه معلول‏ها. در چنین سلسله‏اى، نه علت آغازین، یعنى علتى که خودش معلول چیزى نباشد، وجود دارد، و نه معلول پایانى، یعنى معلولى که خودش علت براى چیزى نباشد.
  2. تسلسل در ناحیه علل، و نه در ناحیه معلول‏ها. و این در جایى است که سلسله، نقطه پایانى داشته باشد، اما نقطه آغازین نداشته باشد، در چنین سلسله‏اى، هرعلتى، علت دیگرى است؛ اما چنین نیست که هرمعلولى، علت معلول دیگرى باشد.
  3. تسلسل در ناحیه معلول‏ها، و نه در ناحیه علل و این در جایى است که سلسله مفروض، نقطه آغازین داشته باشد، اما نقطه پایانى نداشته باشد. چنین سلسله‏اى از علت اولى و علت نخستین آغاز مى‏شود، ولى هرگز به معلول نهایى نمى‏رسد. تسلسل مصطلح، که محال و ممتنع مى‏باشد، داراى سه ویژگى اساسى است، که عبارتند از:
  4. باید اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند. با توجه به این شرط، در سلسله اعداد تسلسل مصطلح تحقق ندارد، زیرا همه اجزاى این سلسله بالفعل موجود نیستند، و آنچه از آن بالفعل موجود است، همیشه محدود و متناهى است.
  5. باید اجزاى سلسله با هم موجود باشند، در نتیجه سلسله اجزاى زمان و نیز حوادث زمانى، اگرچه نامحدود و غیر متناهى باشند، تسلسل مصطلح را تشکیل نمى‏دهند، زیرا اجزاى آن به تدریج تحقق مى‏یابند، و وجود برخى از اجزاى آن همراه با عدم برخى دیگر مى‏باشد.
  6. باید میان اجزاى سلسله ترتب باشد. بنابراین، مجموعه‏اى از پدیده‏هاى نامحدود که ترتب و وابستگى به یکدیگر ندارند، تسلسل مصطلح را تشکیل نمى‏دهند.

[block]114[/block][block]115[/block][block]116[/block][block]117[/block][block]118[/block][block]119[/block]تشخّص‏

تشخّص در لغت معنایى قریب و نزدیک به تمیّز دارد؛ اما در اصطلاح فلسفى به معناى «امتناع صدق بر کثیرین» مى‏باشد. در واقع مقصود از متشخص بودن یک ماهیت، آن است که ماهیت به گونه‏اى باشد که امکان اشتراک دو یا چند چیز در آن وجود نداشته باشد: «کون الشى‏ء بحیث یمتنع الاشتراک فیه». ماهیت مخلوطه، یعنى ماهیت به شرط کلیه عوارض و لواحقش، یک امر متشخص است

دو تفاوت میان اصطلاح تشخص و تمیز وجود دارد:

  1. تمیّز یک وصف اضافى براى ماهیت است؛ اما تشخص یک وصف نفسى براى آن مى‏باشد.
  2. تمیّز با کلیت جمع مى‏شود برخلاف تشخّص.

[block]120[/block][block]121[/block][block]122[/block][block]123[/block][block]124[/block][block]125[/block]تصدیقات نفس الامرى‏

تصدیقات نفس الامرى، قضایایى است که محکىّ آنها نه در خارج ثبوت دارد، و نه در ذهن، بلکه در وعائى اوسع از آن دو ثابت است که همان «نفس الامر» است؛ مانند قضیه «عدم علت، علت است براى عدم معدوم».

[block]126[/block][block]127[/block][block]128[/block][block]129[/block][block]130[/block][block]131[/block]تصور نظرى‏

تصور نظرى، مفهومى است که انسان یک تصور اجمالى از آن دارد، و تبیین کامل آن با کمک تجزیه و تحلیل آن مفهوم و به مدد مفاهیم بسیط ترى که اجزاى آن مفهوم را تشکیل مى‏دهند، صورت مى‏پذیرد.

[block]132[/block][block]133[/block][block]134[/block][block]135[/block][block]136[/block][block]137[/block]تصور و تصدیق‏

علم حصولى در یک تقسیم نخستین، به تصور و تصدیق منقسم مى‏شود. ابتکار این تقسیم را به معلم ثانى، حکیم فارابى نسبت مى‏دهند.

تصور پدیده ذهنى ساده‏اى که شأنیت حکایت از ماوراى خودش را داشته باشد، اما حکم و اذعانى را به همراه نداشته باشد، و ایجاب و سلبى در آن نباشد. تصور ممکن است بسیط باشد، مانند تصور انسان، و ممکن است از چند جزء ترکیب یافته باشد، مانند تصور «کتاب حسن»، «کتاب مفید» و «اگر باران ببارد».

و اما تصدیق به معناى آن صورت ذهنى و ادراکى است که همراه با حکم یعنى اثبات چیزى براى چیزى و یا سلب چیزى از چیزى مى‏باشد.

[block]138[/block][block]139[/block][block]140[/block][block]141[/block][block]142[/block][block]143[/block]تضاد

تعریفى که قدماى از فلاسفه براى تضاد ذکر کرده‏اند، عبارت است از: «دو امر وجودى غیر متضایف که در محل واحد، زمان واحد و از جهت واحد با یکدیگر جمع نمى‏شوند» لذا وقوع تضاد در میان جواهر را جایز دانسته‏اند، و نیز گفته‏اند اطراف تضاد مى‏تواند بیش از دو چیز باشد؛ یعنى مانعى ندارد سه چیز یا چهار چیز یا بیشتر با یکدیگر متضاد باشند.

اما حکماى مشاء قیود دیگرى را بر تعریف تضاد افزودند و گفتند: «متضادان عبارتند از دو امر وجودى غیر متضایف که پى‏درپى بر یک موضوع وارد مى‏شوند، تحت یک جنس قریب قرار دارند و میانشان نهایت خلاف و جدایى است.» قیودى که در تعریف حکماى مشاء اضافه شده است، عبارت است از:

  1. متضادان مندرج در یک جنس قریب مى‏باشند.
  2. متضادان داراى موضوع واحد و مشترکى هستند.
  3. میان متضادان نهایت خلاف و جدایى است.

با توجه به این قیود، تضاد نزد حکماى مشاء تنها در میان دو نوع اخیر از عوارض که تحت یک جنس قریب مندرج‏اند، و میانشان نهایت خلاف است، واقع مى‏شود؛ و نیز به همین دلیل است که ایشان وقوع تضاد در میان بیش از دو طرف را محال مى‏دانند.

صدر المتألهین این اختلاف میان قدما و حکماى مشاء را مجرد اختلاف در اصطلاح دانسته است؛ یعنى قدما تضاد را به گونه‏اى تعریف کرده‏اند، و حکماى مشاء به گونه‏اى دیگر؛ و اصطلاح تضاد نزد حکماى مشاء اخص از اصطلاح آن نزد قدما مى‏باشد.

اما علامه طباطبائى معتقد است اعتبار قیود یادشده، در تعریف تضاد از سوى حکماى مشاء به خاطر آن است که ایشان اساسا موارد تحقق تضاد، به معناى مغایرت ذاتى میان دو امر وجودى غیر متضایف، را منحصر در جایى مى‏دانند که قیود سه‏گانه فوق تحقق داشته باشد؛ و بنابراین، اصطلاح مشائین در تضاد اگر مشتمل بر قیود اضافه‏اى است، و مفهوما ضیق‏تر از اصطلاح قدماست، اما موردا مساوى آن است؛ درست مانند مفهوم ناطق و مفهوم حیوان ناطق، که اگرچه در خود مفهوم ناطق، قید حیوان مأخوذ نیست، اما ناطقى که حیوان نباشد نیز تحقق ندارد.

[block]144[/block][block]145[/block][block]146[/block][block]147[/block][block]148[/block][block]149[/block]تضایف‏

متضایفان دو امر وجودى هستند که تعقل هریک از آنها بدون تعقل دیگرى ناممکن است. از این‏جا دانسته مى‏شود که متضایفان از امورى هستند که اگرچه در یک شى‏ء از جهت واحد جمع نمى‏شوند، ولى بدون یکدیگر قابل تعقل و تصور نمى‏باشند؛ مانند پدرى و فرزندى، علیت و معلولیت.

[block]150[/block][block]151[/block][block]152[/block][block]153[/block][block]154[/block][block]155[/block]تعریف اسمى‏

تعریف اسمى مانند تعریف حقیقى از جنس و فصل و یا عرض خاصه تشکیل مى‏شود و تنها فرقشان در این است که تعریف اسمى پیش از علم به تحقق خارجى معرّف است و تعریف حقیقى پس از علم به تحقق آن مى‏باشد.

[block]156[/block][block]157[/block][block]158[/block][block]159[/block][block]160[/block][block]161[/block]تعریف حقیقى‏

تعریف حقیقى عبارت است از یک رشته مفاهیم که موجب شناسایى چیزى مى‏شوند. تعریف حقیقى از جنس و فصل و عرض خاصه تشکیل مى‏شود، زیرا همان‏طور که در منطق بیان شده است، تعریف حقیقى بر چهار قسم است:

  1. حدّ تام: و آن تعریفى است که از جنس قریب و فصل قریب تشکیل مى‏شود.
  2. حدّ ناقص: و آن تعریفى است که از جنس بعید و فصل قریب و یا فقط فصل قریب فراهم مى‏آید.
  3. رسم تام: که از انضمام جنس قریب به عرض خاص حاصل مى‏شود.
  4. رسم ناقص: که از انضمام جنس بعید به عرض خاص و یا فقط عرض خاص به دست مى‏آید.

[block]162[/block][block]163[/block][block]164[/block][block]165[/block][block]166[/block][block]167[/block]تعریف لفظى‏

تعریف لفظى آن است که معناى لفظى را به وسیله لفظ دیگرى بیان کنند؛ مانند آنچه در کتاب‏هاى لغت انجام مى‏گیرد.

[block]168[/block]تعقل

تعقل یعنى ادراک به وسیله عقل و امرى را به عقل در آوردن و بالأخره اخذ صورت عارى از ماده.

صدرا گوید تعقل عبارت از اتحاد جوهر عاقل است با معقول. صور اشیا بر دو قسم‏اند یکى صورت مادى اشیا که قوام وجودى آن‏ها به ماده و وضع و مکان خاص است این قبیل صور مسلما بر حسب وجود مادى خود معقول بالفعل و بلکه محسوس هم نمى‏باشند مگر بالعرض. و دیگر صور مجرده آن‏ها است از ماده و وضع و مکان به نحو تجرید تام که صور معقوله بالفعل است و یا به نحو تجرید ناقص که متخیل و یا محسوس بالفعل است.

صور معقوله مجرده دو قسم‏اند یکى معقولاتى که بر حسب فطرت و خلقت مجردند مانند عقول و نفوس و صور معقوله کلیه و دیگرى صور مجرده که به تجرید مجرد مى‏شوند از ماده. در هر صورت صور مجرده معقول بالفعل‏اند چه آن‏که عاقل خارجى باشد که آن‏ها را تعقل کند یا نه.

حال صور محسوسه هم بر همین قیاس است و به دو قسم مى‏شوند: یکى محسوس بالقوت و دیگرى محسوس بالفعل و محسوس بالفعل متحد الوجود است با جوهر حاس بالفعل و معنى احساس حصول احساس به فیضان صور نوریه ادراکیه از واهب الصور است که به واسطه آن فیضان ادراک و شعور حاصل مى‏گردد. پس آن حاسه بالفعل و محسوس بالفعل است اما قبل از آن نه حاسى است و نه محسوسى مگر بالقوت اما وجود صور در مواد از معدات آن فیضان است.

[block]169[/block]تعلق

تعلق عبارت از وابستگى و ارتباط میان دو چیز است و به عبارت دیگر ارتباط چیزى است به چیزى دیگر از جهت نیازى که متعلق به متعلق به دارد و آن بر حسب قوت و ضعف و نحوه ارتباط و وابستگى متفاوت بوده و اقسامى دارد.

الف) قوى‏ترین تعلقات تعلق بر حسب ماهیت و معنى است مانند تعلق ماهیت به وجود.

ب) تعلق بر حسب ذات و حقیقت که ذات و حقیقت شى‏ء به امرى دیگر تعلق یابد به ذات و هویت خود مانند تعلق ممکن به واجب.

ج) تعلق بر حسب ذات و نوعیت جمعا به ذات متعلق به و نوعیت آن مانند تعلق عرض به معروض خود.

د) تعلق بر حسب وجود و تشخص حدوثاً و بقائاً به طبیعت و نوعیت متعلق به مانند تعلق ماده به صورت.

هـ) تعلق بر حسب وجود حدوثاً نه بقائاً مانند تعلق نفس به بدن از نظر صدرا که گوید نفس جسمانیه الحدوث است.

و) تعلق بر حسب استکمال و اکتساب فضیلت براى وجود بر حسب اصل وجود مانند تعلق نفس به بدن نزد اکثر حکما که گویند تعلق نفس به بدن بعد از بلوغ صورى آن است که قائل به روحانیه الحدوث نفس‏اند و نفوس ناطقه را قبل از ابدان موجود مى‏دانند و گویند که نفوس جهت کسب کمال و فضیلت به ابدان دنیوى و مادى تعلق یابند.

[block]170[/block]تعین

تعین یعنى تقرر در عین، از نظر مفهوم فلسفى کلمه تعین اغلب مرادف با تشخص است.

ملاصدرا می گوید تعین امور، غیر از تشخص آن‏ها است زیرا تعین امر نسبى است و تشخص امرى نسبى نیست بلکه نحوه وجود شى‏ء و هویت او است و بالجمله. تعین عبارت از «ما به یمتاز الشى‏ء عن غیره» مى‏باشد به نحوى که غیر آن را مشارکت در آن امر «ما به الامتیاز» نباشد.

ما به الامتیاز گاه عین ذات است مانند تعین واجب الوجود که ذاتا ممتاز از ممکنات است و مانند تعینات ماهیات امکانیه و مفهومات عقلیه در ذهن که تعین آن‏ها نیز عین ذوات آن‏ها است و گاه زاید بر ذات است مانند ما به الامتیاز کاتب از امى به کتابت که کتابت امر زاید بر ذات است و وجودى است و گاه ما به الامتیاز امر عدمى است یعنى به واسطه عدم حصول امرى است مانند امتیاز امى از کاتب به واسطه عدم کتابت و گاه مرکب از دو امر وجودى و عدمى است و نوع واحد ممکن است متعین به تمام اقسام تعینات باشد. مثلا انسان ممتاز است به ذاته از فرس و به واسطه صفت وجودى در فردى از افرادش ممتاز است از آن فرد که متصف به صفت دیگر است مانند زید رحیم که ممتاز است از زید قهار و زید عالم از زید جاهل که امتیاز آن‏ها در صفات عدمى است و امتیاز کاتب غیر خیاط از کاتب خیاط و غیره و تعینات زایده همه از لوازم وجودات‏اند.

پس تعین زاید بر ذات متعین گاه وجودى است و گاه عدمى است و گاه مرکب از وجودى و عدمى است و ممکن است براى یک نوع همه انواع تعیّنات باشد

ملاصدرا گوید در واقع تمیز اشیا به صفات زایده بر ذات آن‏ها بازگشت مى‏کند به تمیز خود آن صفات و تمیز آن صفات به ذات خود است.

[block]171[/block][block]172[/block][block]173[/block][block]174[/block][block]175[/block][block]176[/block]تغیر دفعى و تغیر تدریجى‏

تغیر بر دو قسم است: الف- تغیر تدریجی: تغیر تدریجى، دگرگونى و تحولى است که در طول زمان تحقق مى‏یابد.

یعنى میان متبدل و متبدل الیه یک فاصله زمانى وجود دارد؛ مانند آن‏گاه که شى‏ء از نقطه الف به نقطه ب منتقل مى‏شود. تغیر تدریجى، حرکت نامیده مى‏شود.

ب- تغیر دفعى: دگرگونى و تحولى است که دفعتا و آنا صورت مى‏پذیرد؛ یعنى هیچ فاصله زمانى میان موقعیت سابق و موقعیت جدید وجود ندارد، بلکه در یک نقطه مشخص، یک شى‏ء تبدیل به شى‏ء دیگر مى‏شود؛ مانند رسیدن متحرک به نقطه پایان حرکت یا تبدیل حالت سکون به حالت حرکت

نکته‏اى که در این‏جا شایان ذکر است این‏که تغیر دفعى هرگز بدون حرکت تحقق نمى‏یابد؛ بلکه همیشه در ضمن یک حرکت، و به طفیل یک تغیر تدریجى و مستمر است که تغییرات دفعى و آنى پدید مى‏آیند.

[block]177[/block][block]178[/block][block]179[/block][block]180[/block][block]181[/block][block]182[/block]تقابل

نسبت میان دو امرى که از جهت واحد در محل واحد جمع نشوند تقابل گویند و آن دو را متقابلان نامند از جهت آن‏که مقابل یکدیگرند.

و بالجمله دو امرى که با یکدیگر تباینى داشته باشند و لو تباین جزئى متقابلانند و امور متقابله چهار قسم‏اند و بالأخره تقابل میان دو امر به یکى از چهار وجه محقق مى‏شود.

۱- تقابل سلب و ایجاب ۲- تقابل ضدین ۳- تقابل تضایف ۴- تقابل عدم و ملکه ملاصدرا در شواهد الربوبیه گوید:

قبل از این گفتیم که هوهویت از اوصاف و احوال وحدت است همان‏طور که غیریت از اقسام و احوال کثرت است. پس از جمله اقسام غیریت، تقابل است و متقابلان عبارتند از دو امرى که در شى‏ء واحدى و از جهت واحدى جمع نشوند و تقابل بدین معنا داراى چهار قسم است:

قسم اول تقابل ایجاب و سلب است و این تقابل نه تنها در مورد قضایا صادق است بلکه در مفردات نیز مانند فرس و لا فرس صدق مى‏کند (پس همان‏طور که ما بین دو قضیه «زید قائم» و «زید لیس به قائم» تقابل است همین‏طور ما بین زید و لا زید و قائم و لا قائم و فرس و لا فرس نیز تقابل است و هر گاه تقابل ایجاب و سلب ما بین دو قضیه بود) پس دو قضیه متقابل به تقابل ایجاب و سلب (در اصطلاح منطق و هم در فلسفه) متناقضان نامیده مى‏شود.

دوم از اقسام تقابل، تقابل متضایفین است و متضایفین عبارتند از دو امر وجودى (یعنى دو امر ثبوتى) که هر یکى با دیگرى تعقل و تصور گردد (بدین معنى که تصور هر یک مستلزم تصور دیگرى و توأم با تصور دیگرى باشد) مانند علت و معلول (و حکما نسبت ما بین این دو امر را اضافه گویند و طرفین اضافه را مضاف نامند) و مضاف حقیقى، اضافه است نه محمول علیه (یعنى ذات موصوف به اضافه مانند ذات علت که آن را در اصطلاح مضاف مشهور نامند) و نه آن‏که مرکب است از ذات و اضافه (مانند ذات متصف و صفت علیت) که آن را مضاف مشهورى گویند و هم‏چنین است حکم در مورد هر مشتقى (مانند ابیض زیرا ابیض حقیقى نفس بیاض است و ذات جسم سفید بدون صفت سفیدى، ابیض مشهور و جسم با صفت سفیدى، ابیض مشهورى است).

سوم از اقسام تقابل، تضاد است که نسبتى است ما بین متضادین و متضادان دو امر وجودى و ثبوتى‏اند که هر دو موضوع واحد (و در آن واحد) جمع نشوند و ما بین هر دو امر، غایت بعد و مخالفت باشد. همان‏طور که در اصطلاح حکماى الهى تفسیر شده، و یا دو امرى هستند که بر موضوع واحدى تعاقب کنند (یعنى هر یکى در تعاقب دیگرى و بعد از زوال آن، در موضوع واحد قرار گیرند) بدون این‏که اجتماع هر دو در موضوع واحد ممکن باشد. همان‏طور که در اصطلاح علماى منطق تفسیر شده (مانند سواد و بیاض). جماعتى از علما به جاى موضوع، لفظ محل را اختیار کرده‏اند و بنابر این ما بین صور عناصر (که به علت جوهریت آن‏ها عارض بر موضوع نشوند، بلکه در محل جوهرى دیگرى حلول مى‏کنند)، قایل به تضاد شده‏اند (زیرا محل، اعم از موضوع است و مى‏توان آن را هم محل اعراض و هم محل جواهر فرض نمود. بر خلاف موضوع که محل مختص به اعراض است)

چهارم از اقسام تقابل، تقابل عدم و ملکه است. ملکه به طورى که در نزد جمهور مشهور است عبارت است از قدرت چیزى بر انجام امرى که از شأن او و در خور او است که در هر وقتى که بخواهد آن را انجام دهد. مانند قدرت انسان و یا حیوان بر دیدن اشیا و عدم عبارت است از انتفاى این قدرت از انسان و یا حیوان با بطلان استعداد و صلاحیت داشتن آن در زمانى که از شأن آن چیز این است که در این وقت و زمان در وى وجود داشته باشد. مانند نابینایى (در انسان و یا حیوان در زمانى که باید بینا باشد) نه مانند حجر (و یا هر جسم جامدى که فاقد استعداد و صلاحیت داشتن حس بینایى و قدرت بر آن است) و نه مانند جر و (یعنى نابینایى در بچه شیر و یا سگ) قبل از باز شدن‏ چشم او (زیرا قدرت بر بینایى در بچه شیر و سگ از هنگام تولد تا زمان باز شدن چشم او وجود ندارد، و بنابراین تقابل بین عمى و بصر در جسم جامد و یا در هر حیوانى قبل از فرا رسیدن زمان باز شدن چشم، تقابل عدم و ملکه نیست.

از بیانات گذشته معلوم شد که تقابل در تضایف و تضاد، ما بین دو امر وجودى است و در سلب و ایجاب و عدم و ملکه، ما بین دو امرى است که یکى وجودى و دیگرى عدمى است. و این بود تفسیر عدم و ملکه از نظر جمهور) ولى عدم حقیقى مقابل ملکه حقیقیه (از نظر ما) عبارت است از انتفاى امرى از چیزى که در آن چیز و یا در بعضى از مقومات آن چیز مانند جنس و نوع، امکان وجود آن امر متحقق باشد. پس عمى و ظلمت و نداشتن مو در بدن به علت ابتلا به داء الثعلب پس از داشتن آن و امردیت در صورت کودکان در زمانى قبل از فرا رسیدن زمان روییدن مو در صورت آنان و عدم بینایى با امکان وجود بینایى در مورد شخص کور مادرزاد و نبودن ریش در صورت زن که وجود آن در صورت افراد نوع انسان که شامل زن و مرد است، ممکن است، همگى عدم ملکه‏اند نه عدم بحت و عدم صرف. زیرا در تمام این اعدام نام برده امکان وجود امر معدوم، شرط و معتبر است و امکان شى‏ء مستلزم وجود ماده مستعد قبول آن شى‏ء است و لذا صدق این اعدام بر امرى که به کلى معدوم و فاقد امکان وجود امر معدوم است جایز نیست (پس با این تفسیر، عدم و ملکه شامل کلیه مواردى مى‏شوند که ذکر شد در حالتى که بعضى از آن‏ها به تفسیر جمهور از عدم و ملکه خارج مى‏شوند)

[block]183[/block][block]184[/block][block]185[/block][block]186[/block][block]187[/block][block]188[/block]تقدم و تأخر

هرگاه چیزى را که دو شى‏ء دیگر مشترکا با آن نسبت دارند، به عنوان مبدأ در نظر بگیریم و آن دو شى‏ء به گونه‏اى باشند که آن مقدار از نسبت خاص را که شى‏ء دوم با آن مبدأ مفروض دارد، شى‏ء اول نیز واجد باشد، اما همه آنچه را شى‏ء اول دارد، شى‏ء دوم نداشته باشد، در این صورت حالت خاص شى‏ء نخست، یعنى بیشتر بودن نسبتش با مبدأ، «تقدم» نامیده مى‏شود. و آن حالت خاص شى‏ء دوم، یعنى کمتر بودن نسبتش با مبدأ، تأخر خوانده مى‏شود. از تقدم و تأخر، به سبق و لحوق و پیشى و پسى نیز تعبیر مى‏شود.

[block]189[/block][block]190[/block][block]191[/block][block]192[/block][block]193[/block][block]194[/block]تقدم و تأخر به شرف‏

تقدم و تأخر به شرف در امور معنوى که زیادت و نقصان مى‏پذیرد، مطرح مى‏شود.

ملاک تقدم و تأخر در این‏جا همان «فضیلت و برترى در ارزش‏هاى متعالى» است؛ از این‏رو هرجا که یک افعل تفضیل را بتوان به کار برد، و بتوان گفت که این یکى مبدأ اشتقاق را بیشتر از دیگرى دارد، این نوع از تقدم و تأخر هم برقرار خواهد بود. مانند: اعلم، اشجع، اتقى و اورع.

[block]195[/block][block]196[/block][block]197[/block][block]198[/block][block]199[/block][block]200[/block]تقدم و تأخر دهرى‏

این قسم از تقدم و تأخر را براى نخستین بار محقق داماد بیان کرده است. تقدم و تأخر دهرى از یک جهت شبیه تقدم و تأخر زمانى است، و آن این‏که در هردو متقدم و متأخر از هم منفک و جدا مى‏باشند، و با یکدیگر جمع نمى‏شوند؛ و از این جهت با تقدم و تأخر علّى و طبعى تفاوت دارد؛ چرا که متقدم و متأخر در تقدم علّى و طبعى با یکدیگر جمع مى‏شوند.

اما تفاوت تقدم و تأخر دهرى با تقدم و تأخر زمانى در آن است که انفکاک در اولى، طولى است ولى در دومى، عرضى مى‏باشد. «ما فیه التقدم» در این نوع از تقدم و تأخر عبارت است از: «تحقق داشتن در متن عالم وجود». بنابراین، آنچه میان متقدم و متأخر مشترک است، همان «تحقق داشتن در متن عالم وجود» است، و در عین حال بهره و نصیب متقدم از این تحقق و «کون در متن واقع» بیش از متأخر است. فى المثل عالم تجرد عقلى بر عالم ماده تقدم دهرى دارد؛ زیرا این دو عالم، هردو، بخشى از جهان هستى را اشغال کرده‏اند، و در متن عالم وجود تحقق دارند، و از این جهت با هم مشترک‏اند؛ اما فرقشان در این است که عالم تجرد عقلى، چون علت مفیض عالم ماده است، و بر آن احاطه وجودى دارد، هرچه از متن عالم وجود را عالم ماده اشغال کرده، عالم تجرد عقلى نیز در آن‏جا تحقق دارد؛ اما عالم تجرد عقلى مرتبه‏اى از متن عالم وجود را اشغال کرده است که عالم ماده به لحاظ حدّ وجودى خاص‏ خود، آن را اشغال نکرده است، و از این جهت عالم تجرد عقلى متقدم، و عالم ماده متأخر است.

بنابراین مى‏توان گفت: تقدم و تأخر دهرى عبارت است از: تقدم علت تامه بر معلولش، و تأخر معلول از علت تامه‏اش، اما نه از آن جهت که علت تامه به معلولش وجوب و ضرور مى‏دهد، آن‏گونه که در تقدم و تأخر علّى ملاحظه شد؛ بلکه از آن جهت که وجود علت منفک و جدا از وجود معلول است، و عدم معلول در مرتبه وجود علت تقرر دارد.

[block]201[/block][block]202[/block][block]203[/block][block]204[/block][block]205[/block][block]206[/block]تقدم و تأخر رتبى‏

در تقدم و تأخر رتبى، ملاک تقدم و تأخر عبارت است از: «نسب قرب و نزدیکى به یک مبدأ معین و محدود». این نوع از تقدم و تأخر در جایى تصویر مى‏شود که چینش و ترتیب خاصى میان چند شى‏ء برقرار شود، و آن‏گاه آن اشیاء یا مبدأ خاصى سنجیده و نسبت دورى و نزدیکى آنها به آن مبدأ لحاظ شود؛ پس آنچه به مبدأ نزدیک‏تر باشد، متقدم و سابق خواهد بود، و آنچه از مبدأ دورتر باشد، متأخر و لاحق خواهد بود.

[block]207[/block][block]208[/block][block]209[/block][block]210[/block][block]211[/block][block]212[/block]تقدم و تأخر زمانى‏

از روشن‏ترین موارد و مصادیق تقدم و تأخر، تقدم و تأخرى است که میان اجزاى زمان و نیز میان پدیده‏هاى واقع در زمان وجود دارد که به آن تقدم و تأخر زمانى گفته مى‏شود. دیروز بر امروز، و امروز بر فردا تقدم دارد. تقدم و تأخر میان اجزاى زمان و امور زمانى، تقدم و تأخر انفکاکى نیز خوانده مى‏شود؛ زیرا در این نوع تقدم و تأخر، متقدم و متأخر هرگز با هم وجود و تحقق نمى‏یابند؛ بلکه وجود متأخر پس از معدوم شدن متقدم امکان‏پذیر است. در این نوع از تقدم و تأخر، ترتیب میان اجزاء و نیز جهت ترتیب آنها یک امر حقیقى است، و به هیچ‏وجه بستگى به اعتبار و قرارداد ما ندارد؛ یعنى اوّلا: دیروز و امروز حقیقتا متعاقب و پى‏درپى هستند، چه ما بدان توجه بکنیم یا نکنیم، و چه آن را اعتبار بکنیم یا نکنیم و ثانیا: دیروز حقیقتا پیش از امروز و قبل از آن است. ابتدا دیروز تحقق مى‏یابد و سپس امروز. برخلاف تقدم و تأخر مکانى که اوّلا: چینش اجزاء ممکن است تغییر کند، و ثانیا: تعیین جهت این چینش کاملا قراردادى و وابسته به نظر ما مى‏باشد.

و نکته دیگر این‏که تقدم و تأخر اجزاى زمان بر یکدیگر، یک امر ذاتى براى آنهاست. یعنى دیروز از آن جهت که زمان خاصى است بر امروز، از آن جهت که زمان خاصى است، تقدم دارد. و براى اتصاف این دو جزء از زمان، به تقدم و تأخر، هیچ چیز دیگرى جز زمان، مدخلیت ندارد. و لذا گفته مى‏شود تقدم و تأخر میان اجزاى زمان، یک تقدم و تأخر ذاتى است. و حتى تقدم و تأخر میان حوادث زمانى در واقع به تبع تقدم و تأخر زمانى است که این حوادث بر آن منطبق مى‏شوند. یعنى چون دیروز بر امروز تقدم دارد، حوادث واقع در دیروز بر حوادث واقع در امروز تقدم دارند؛ و چون قرن هفتم قبل از قرن هشتم است، سعدى بر حافظ تقدم دارد. پس تقدم و تأخر اوّلا و بالذات از آن اجزاى زمان است، و ثانیا و بالتبع حوادث واقع در زمان، بدان متصف مى‏شوند.

[block]213[/block][block]214[/block][block]215[/block][block]216[/block][block]217[/block][block]218[/block]تقدم و تأخر طبعى‏

تقدم و تأخر طبعى میان علت ناقصه و معلول آن برقرار مى‏باشد. علت ناقصه چیزى است که وجودش براى وجود معلول لازم و ضرورى است، اما کافى نیست؛ یعنى اگر علت ناقصه شى‏ء وجود نداشته باشد، امکان ندارد آن شى‏ء وجود یابد، ولى اگر علت ناقصه وجود داشته باشد، ممکن است معلول وجود داشته باشد، و ممکن است وجود نداشته باشد، برخلاف علت تامه که وجود معلول در ظرف وجود آن، ضرورى و قطعى است. پس وجود معلول بدون وجود علت ناقصه ناممکن است، اما علت ناقصه مى‏تواند وجود داشته باشد، و در عین حال معلول آن موجود نباشد. از این‏رو مى‏گویند: علت ناقصه بر معلول خود تقدم بالطبع دارد. یعنى ابتدا علت موجود مى‏شود و آن‏گاه معلول آن تحقق مى‏یابد. و البته این اولیت، اولیت زمانى و یا مکانى و مانند آن نیست، بلکه اولیت بالطبع است.

ملاک در این قسم از تقدم و تأخر، همان «وجود» است. یعنى آن امر مشترکى که متقدم بهره بیشترى از آن دارد، و متأخر نصیب کمترى از آن برده است، همان «وجود» است. در این‏جا متقدم و متأخر در اصل موجود بودن با هم مشترک‏اند، اما ویژگى متقدم (- علت ناقصه) آن است که وجود متأخر (- معلول) متوقف و وابسته به وجود آن مى‏باشد.

[block]219[/block][block]220[/block][block]221[/block][block]222[/block][block]223[/block][block]224[/block]تقدم و تأخر علّى‏

علت تامه نوعى تقدم بر معلول خود دارد که «تقدم علّى» خوانده مى‏شود؛ و از آن طرف، معلول، نسبت به علت تامه خود، «تأخر علّى» دارد. ملاک و معیار در این نوع از تقدم و تأخر همان «وجوب وجود» است. یعنى علت تامه و معلول، هردو در اصل وجوب وجود با هم مشترک‏اند؛ اما نسبت علت تامه به آن بیش از معلول است، و از این جهت، علت تامه بر معلول تقدم دارد.

[block]225[/block][block]226[/block][block]227[/block][block]228[/block][block]229[/block][block]230[/block]تقدم و تأخر ماهوى یا بالتجوهر

این نوع از تقدم و تأخر میان اجزاى ماهیت، یعنى جنس و فصل، و خود ماهیت تشکیل یافته از آن جنس و فصل برقرار مى‏باشد؛ بدین‏صورت که اجزاى ماهیت تقدم بالتجوهر بر ماهیت دارند؛ و خود ماهیت تأخر بالتجوهر از اجزایش دارد. ملاک تقدم و تأخر بالتجوهر «تقرر ماهیت» است.

[block]231[/block]تلازم صورت و هیولى

جواهر مادى سه قسم است، صورت، هیولى، جسم. و مى‏دانیم که هیچ گاه هیولى یا ماده المواد جدا و بدون صورت وجود نداشته و ندارد و همین‏طور است وضع صورت که بدون ماده وجود نداشته و ندارد آن چه همواره مشهود ما بوده و هست جسم است نهایت فلاسفه جسم را تحلیل به دو جزء کرده‏اند، هیولى و صورت جسمیّه. چون دیده‏اند که جسم دائما در معرض تغییر است و اشکال موجود را رها مى‏کند و اشکال دیگر پیدا مى‏کند و مثلا یک قطعه موم را ما مى‏توانیم با اراده و قصد خود به صدها شکل و صورت دربیاوریم از این رو گفته‏اند هیولى غیر از اشکال و صورت‏هاى جسمى است و باید مجددا تأکید کنم که فلاسفه به دو صورت اعتقاد دارند یکى صورت جسمیه که همان جسمیت و اشکال جسمى باشد و یکى صورت نوعیه که ویژه انواع است و فصل نوعى به حساب مى‏آید و تغییرات هم دو گونه است، تغییر در حالات و اشکال جسم و تغییر در نوع مثلا نبات صورت حیوانى به خود مى‏گیرد و صورت نباتى را رها مى‏کند این تغییر در صورت نوعیه است. اما تغییر در اشکال تعلیمى و هندسى جسم مربوط به تغییر عرض در جسم است اما متن جسمیت یعنى جسم بودن تغییر پذیر نیست و بنابر این جوهر بودن هیولى و صورت به این معنى نیست که هر یک مستقل به وجودند و بلکه هیولى و صورت لازم و ملزومند و عارى از یکدیگر نمى‏باشند نه هیولى بى‏نیاز از صورت است و نه صورت بى‏نیاز از هیولى و از این رو جوهر بودن آن‏ها مورد تردید پاره‏اى از فلاسفه قرار گرفته است. بحث در این است که رابطه بین هیولى و صورت آیا رابطه علیت و معلولیّت است که یکى علت و دیگر معلول آن دگر باشد بعد از بررسى بسیار گفته‏اند که علاقه بین آن دو علاقه تکافو است و نه علیّت و معلولیّت و هر دو معلول علت دیگراند اما اگر ذات آن دو را بنگریم صورت بنفسه جزء علت و شریک العله است در افاده وجود ماده   و وجود ماده از علت موجبه به وساطت صورت غیر معیّنه افاده مى‏شود و آن صورت از ماده جدا نمى‏شود مگر بر ورود صورتى دیگر. در این جا مجددا بین صورت جسمیّه و نوعى اشتباه نشود. آن چیزى که هیولى لا بدّ است از آن صورت جسمیه است نه صورت نوعیه و بالجمله در حل مشکل ارتباط بین صورت و ماده گفته‏اند وجود نخست ویژه صورت است. به حسب ذات و در مرحله دوم براى ماده و وجود صورت در هیولى مانند وجود علت است با معلول و معیّت بین آن دو منافاتى ندارد با این‏که صورت مفید و هیولى مستفید باشد و سرانجام هیچ جسمى عارى از صورت نوعیه هم نیست بنابر این که صورت نوعیه هم جوهر باشد. پس جسم مرکب از سه جوهر مى‏شود. هیولى، صورت جسمیه و صورت نوعیه.

پس صورت سبب تام و علت فاعلى نیست و وراى صورت امر دیگرى است که هیولى متعلق به آن مى‏باشد که از آن فیض گیرد و آن جوهر نورى الهى است و فعل قدسى است و لکن فیضان آن کامل نمى‏شود مگر به واسطه صورت و بنابر این صورت با آن فیض نورى جمعا سبب فعلیت هیولى مى‏شوند به این طریق که آن نور عقلانى صورت جرمیّه مى‏بخشد و هیولى به واسطه صورت پایدار مى‏شود. از این رو گفته‏اند صورت مقوم هیولى است هر صورت که منعدم شود صورت دیگر جایگزین آن شود با یارى فیض نورى و باید توجه داشت که منظور از این صورت که مقوّم هیولى است صورت امتدادیه است یا صورت جرمیه و در واقع صورت فاعل تشخّص هیولى است و هیولى قابل تشخص صورت است.

[block]232[/block][block]233[/block][block]234[/block][block]235[/block][block]236[/block][block]237[/block]تمیّز

مقصود از «تمیّز یک ماهیت از ماهیت دیگر» آن است که این دو ماهیت با هم مغایرت دارند، و به وجهى از یکدیگر جدایند که بر هم منطبق نمى‏شوند. تمایز میان دو ماهیت یا به تمام ذات آنهاست و یا به جزء ذات و یا به عوارض خارج از ذات.

[block]238[/block]تناسخ

نسخ به معنى ازاله و ابطال یا نقل آمده است چنان که به معنى انتقال مکتوب به مکتوب دیگر نیز آمده است. در فلسفه و کلام نسخ و تناسخ به معنى انتقال نفس ناطقه است از بدنى به بدنى دیگر بعد از تلاشى بدن اول بدون حصول فاصله میان آن دو می باشد.

آن چه از منابع به دست مى‏آید اولین کسى که در مورد انتقال نفوس ناطقه به ابدان دیگر اظهاراتى کرده است فیثاغورس و پیروان او بوده‏اند و در طول زمان تطورات و صور مختلفى به خود گرفته و عقاید و نظریاتى در این مورد اظهار شده است که خلاصه آن‏ها از این قرار است.

الف) انتقال نفوس انسانى به اجساد حیواناتى که از لحاظ اخلاقى و صفات دیگر مناسب با آن باشند.

ب) انتقال نفوس ناطقه انسانى به ابدان انسان‏هاى دیگر.

ج) انتقال نفوس ناطقه انسانى به اجسام نباتى.

د) انتقال نفوس ناطقه انسانى به جمادات.

هـ) انتقال به طریق صعودى از نبات به حیوان و به انسان.

و) انتقال به طریق نزولى از عقول و مفارقات به انسان و از انسان به حیوان و از حیوان به نبات.

ز) انتقال به ابدان برزخى و آن برزخ غیر از برزخى است که واسطه میان مفارقات و اجسام است.

ح) انتقال نفوس بعد از تلاشى بدن به اجرام فلکى.

ط) انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانات و سعدا به انسان دیگر.

ى) انتقال نفوس کاملان به مفارقات و عقول دیگران به ابدان انسان‏ها.

صدرا به طور کلى عقاید مربوط به تناسخیه را مردود مى‏داند و گوید: نفس را تعلق به ابدان ذاتى است و ترکیب میان آن دو ترکیب طبیعى اتحادى است.

ملاصدرا در شواهد الربوبیه در باب تناسخ و انواع آن گوید: اشراق نهم: در بیان این‏که نفوس قابل تناسخ نیستند.

تناسخ (یعنى انتقال نفس از بدنى به بدنى دیگر) در نزد ما به سه قسم تصور مى‏شود. قسم اول عبارت از انتقال نفسى در این عالم از بدنى به بدنى دیگر مباین و جدا از او بدین نحو که حیوانى بمیرد و نفس او به بدن حیوانى دیگرى و یا به بدنى غیر از حیوان منتقل گردد، خواه (انتقال نفس از بدنى به بدن دیگرى) انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد (مانند انتقال نفس اسب مثلا به بدن انسان) و یا بالعکس (مانند انتقال نفس انسان به بدن اسب مثلا و یا به جسم نباتى و یا جسم جمادى) و این قسم از تناسخ با برهانى که به زودى بیان خواهیم کرد محال و ممتنع است.

قسم دوم عبارت است از انتقال نفس از این بدن دنیوى به بدن اخروى که مناسب با اوصاف و اخلاق او است که در دار دنیا کسب نموده است و چنین نفسى در آخرت به صورت حیوانى که صفات وى در آن نفس غلبه نموده است ظاهر مى‏گردد؛ چنان‏که صحت این مطلب در مبحث اثبات معاد جسمانى بر شما مکشوف خواهد شد و این امرى است که در نزد بزرگان اهل کشف و شهود ثابت و مسلم گردیده و از ارباب شرایع و ادیان و ملل نیز نقل شده است و لذا گفته‏اند «ما من مذهب الا و لتناسخ فیه قدم راسخ» و آیات بسیارى از قرآن مجید که در مورد تناسخ وارد شده است همگى بر همین قسم از تناسخ تفسیر و توجیه مى‏گردد

ملاصدرا گوید: ما گفته‏ایم که حشر و بعث انسان‏ها در ابدان ویژه اخروى است و این امر به‏ معنى تناسخ نیست و انتقال با بدان اخروى درست نیست و بلکه ابدان اخروى فیض جدید حق است.

ملاصدرا نظر شهاب الدین را که قائل به انتقال نفوس به پاره‏اى از اجرام فلکى است مردود مى‏داند. وى گوید: نفس حامل بدن است و نه این‏که بدن حامل نفس باشد و گوید این نفس است که مقوّم و محصّل بدن است و او را به حرکت در مى‏آورد و منشأ افعال بسیارى است. وى گوید قواى بدن همه سایه و ظل نفس‏اند، قواى قائم به بدن و اعضاى آن‏که انسان طبیعى است سایه و ظل نفس است، سایه نفس مدبّر بر بدن و قواى بدنى، که انسان نفسى است، انسان نفسى اخروى، و گوید: هر انسانى دو انسان و بلکه سه انسان است. انسان طبیعى، انسان نفسى و انسان عقلى.

انسان طبیعى مشهود و ملموس است به تمام اعضایش، این انسان طبیعى با تمام قوت‏ها و اعضا سایه سایه است و مثل مثل انسان عقلى است بنابراین براى انسان سه مرحله قایل است انسان عقلى، انسان نفسى و برزخى، انسان طبیعى. انسان نفسى برزخ است بین انسان عقلى و طبیعى و هر یک سایه مافوق خود است. انسان نفسى سایه انسان عقلى و انسان طبیعى سایه انسان نفسى است قواى انسان طبیعى به منزله پوست و غلاف انسان حیوانى و یا نفسى است که در روز رستاخیز مبعوث مى‏شوند، که داراى حیات است.

ملاصدرا مى‏گوید معلم اول صریحا گفته است که انسان عقلى داراى تمام اعضا و جوارح انسان حسى است به نحو اکمل و گوید: در انسان طبیعى انسانى است نفسى و انسانى است عقلى. البته ملاصدرا این مطالب را از إثولوجیا نقل کرده است و إثولوجیا تألیف فلوطن است و نه ارسطو.

و اما قسم سوم از اقسام تناسخ آن است که باطن انسان مسخ شود و ظاهر او نیز از صورت اولى انسانى که قبلا داشت به صورت باطنى وى که بدان صورت مسخ شده است انتقال یابد و این (مسخ که در حقیقت بدترین اقسام تناسخ و رسوا کننده است) به علت طغیان و غلبه قوه نفسانیه او است تا به حدى که مزاج و شکل او را از مزاج و شکل آدمى به مزاج و شکل حیوانى مناسب با صفت باطنى او تغییر و تبدیل مى‏دهد و این قسم از تناسخ و مسخ (از نظر علمى و فلسفى) جایز و ممکن است، بلکه در مورد گروهى از کفار و فساق و فجار که شقاوت نفس در آن‏ها غالب و نیروى عقل و درایت‏شان ضعیف و قاصر بوده است، به وقوع پیوسته است و ناگفته نماند که مسخ باطنى (بدون تغییر صورت ظاهرى) در این زمان معاصر بسیار است.

خواهشمندم  از کپی برداری جزی یا کلی – چه با ارجاع و چه بدون آن – خودداری نمایید.

استفاده از این مقاله کاملا رایگان می باشد و  هر گونه سوء استفاده و کسب درآمد از این مقاله و دیگر مقالات قرار گرفته در این پایگاه به هر نحو و برای هر شخص یا موسسه ای شرعاً حرام می باشد.

 

۲ دیدگاه برای “مصطلحات فلسفی و کلامی (ت)”

طاها بهمن ۸ام, ۱۳۹۳ در ۹:۳۱ ق.ظ

تشکر از سایت مفیدتون. موید و منصور باشید.

متین بهمن ۸ام, ۱۳۹۳ در ۹:۳۲ ق.ظ

بسیار ممنون.

پاسخ دهید

دیدگاه شما


بهینه سازی پوسته : پک سنتر
آماده شده توسط : ماندگار وب