مصطلحات فلسفی و کلامی (ج – ح)

بخش حرف ج-ح مصطلحات فلسفی و کلامی

بخش الف را می توانید از اینجا ببینید یا جهت پرینت فایل مصطلحات فلسفی و کلامی (الف) را از اینجا دانلود نمایید.

بخش ب را می توانید از اینجا ببینید یا جهت پرینت فایل مصطلحات فلسفی و کلامی (ب) را از اینجا دانلود نمایید.

بخش ت را می توانید از اینجا ببینید یا جهت پرینت فایل مصطلحات فلسفی و کلامی (ت) را از اینجا دانلود نمایید.

ضمنا کسانی که تمایل به پرینت گرفتن مطلب و مطالعه آن دارند فایل مصطلحات فلسفی و کلامی (ج-ح) را از اینجا دانلود نمایند

شما می توانید با کلیک بر روی هر یک از کلمات به توضیح آن مراجعه نمایید

جبرجده (- داشت)جزئى‏جزء لا یتجزى‏جسمجسم تعلیمىجعلجعل بسیط و جعل مرکب‏جنس‏جنس سافل‏جنس عالى‏جوهر

حال‏حدحدوث نفوسحدوث و قدم‏حدوث و قدم دهرى‏حدوث و قدم ذاتى‏حدوث و قدم زمانى‏حدود معرفتحرکت‏حرکت ارادى یا نفسانى‏حرکت بالذات و حرکت بالعرض‏حرکت توسطى‏حرکت جوهرى‏حرکت ذاتى و حرکت عارضى‏حرکت طبیعى‏حرکت قسرى‏حرکت قطعى‏حرکت مستدیرحصص وجودحقیقىحلولحمل بتّى و حمل غیر بتّى‏حمل بسیط و حمل مرکب‏حمل حقیقت و رقیقت‏حمل ذاتى اولى‏حمل شایع صناعى‏حمل ماهوى‏حمل مواطات و حمل اشتقاق‏حیاتحیثیت اطلاقیه‏حیثیت تعلیلیه‏حیثیت تقییدیه‏

 از کپی برداری جزی یا کلی متن – چه با ارجاع و چه بدون آن – خودداری نمایید.

این مقاله کاملا رایگان می باشد و  هر گونه سوء استفاده و کسب درآمد از این مقاله و کلیه مقالات قرار گرفته در سایت به هر نحو و برای هر شخص یا موسسه ای شرعاً حرام می باشد.

ج‏

جبر

جبر در لغت به معنى الزام فعل و اکراه و اجبار آمده است. مفهوم فلسفى آن به معنى ملجأ و مجبور بودن انسان است، در افعال خود.

مسأله جبر و اختیار یکى از مسائل مهم عقلى فلسفى و کلامى است که اکثر فلاسفه و متکلمان در حل آن مانده و در بیان آن حیران و سرگردانند.

طرح مسأله نزد متکلمان چنین است که آیا مردم در افعال و حرکات خود مختارند یا ملجأ؟ و یا اراده حق تعالى شامل تمام افعال و حرکات و سکنات بندگان هم مى‏شود یا نه؟ یعنى ما که انسان هستیم و داراى شعور و ادراک مى‏باشیم افعال خود را به اختیار خود انجام مى‏دهیم یا آن‏که همان‏طور که وجود ما ناشى از مبدأ دیگرى است افعال ما هم از مبدأ دیگرى است و ما در افعال خود اختیارى نداریم.

و طرح آن از نظر حکما چنین است که ما که انسان هستیم و داراى عقل و شعور و اراده هستیم آیا در افعال خود مقهور حوادث و طبیعت و الزام طبیعى و محیطى و تابع علل و معلول خاصى که در اختیار ما نیست هستیم یا نه؟ آیا افعال ما تابع قانون خاص علیت و معلولیت است و نظام طبیعت ما را به هر طرف که نظم او است مى‏برد.

متکلم گوید اگر ما در افعال خود مختار نباشیم پس ارسال رسل و انزال کتب و احکام عبادى و غیره چه معنى دارد.

و اگر مختاریم معنى قضا و قدر و لوح محفوظ و محو و اثبات و قدرت الهى و آیات و اخبارى که در مورد اراده و خواست خدا آمده است که «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی ..» چه معنى دارد.

از نظر فیلسوف، اگر انسان مختار باشد پس معنى قانون علیت و نظام طبیعى چیست و اگر مجبور باشد پس قوانین و مقررات اجتماعى و اخلاقى براى چیست و چرا هر فردى جورى فکر کرده و افعال و حرکات او طورى دیگرى است.

الف) دسته‏اى از معتزله گویند که خداى متعال بندگان خود را قادر و توانا خلق کرده است و دیگر کارى به آن‏ها نداشته و فقط از آنان طاعت و ایمان مى‏خواهد و خودمختارند در هر راهى که برگزینند (اختیار محض)

ب) اشاعره گویند آن‏چه در خارج متحقق مى‏شود به اراده حق است و افعال بندگان هم از این قاعده مستثنى نیست و همه به اراده حق است و اراده حق تعالى متعلق به تمام موجودات و کاینات است (جبر محض)

ج) حکما و امامیه گویند که اشیا در قبول وجود از مبدأ اعلى متفاوت‏اند بعضى قبول وجود نمى‏کنند مگر بعد از وجود دیگرى مانند عرض که وجود آن ممکن نیست مگر بعد از وجود جوهر. پس حق تعالى بر غایت کمال خود افاضه جود مى‏کند بر ممکنات بر ترتیب و نظام معین و بر حسب تفاوت قابلیات آن‏ها استفاضه آن‏ها متفاوت است بعضى صادر از حق‏اند بلا سب و وسط و بعضى به سبب واحد و بعضى به اسباب کثیره و وجود و وسایط از جهت نقصان در قدرت او نیست بلکه از جهت نقصان در قابلیات است. موجوداتى که صادر از حق تعالى شده‏اند یا خیرات محض‏اند مانند فرشتگان و غیره و یا خیرات آن‏ها غالب بر شرور آن‏ها است مانند انس و جن و بالأخره غیر از عقول مجرده و هر اندازه از مبدأ فیاض و مبدأ المبادى دورتر و فاصله آن‏ها زیادتر باشد و واسطه زیادتر در بین باشد خیر آن‏ها کم‏تر است از موجوداتى که واسطه در صدور آن‏ها کم‏تر باشد پس خیرات بالاصاله داخل در قدرت حق‏اند و شرور که تابع خیراتند بالعرض داخل در قدرت حق‏اند و در بیان تعلق قدرت حق به کفر و ایمان گویند خدا کفر را اراده کرده است و لکن راضى به آن نیست. مانند مار گزیده که به اراده خود دست خود را قطع مى‏کند و لکن راضى به آن نیست (امر بین امر).

د) عده دیگر که صدرا هم نظر آن‏ها را تأیید کرده است گویند: تمام موجودات پرتویى از حقیقت الهیه‏اند و هیچ شأنى در وجود نیست مگر آن‏که شأن حق است و هیچ فعلى نیست مگر آن‏که فعل او است «و لا حول و لا قوه الا باللّه» مثلا فعل زید با آن‏که فعل زید است بالحقیقه دون المجاز مع ذلک فعل حق است در حقیقت و بنابر این نسبت فعل و ایجاد آن به عبد درست است چنان‏که نسبت سمع و بصر و … به عبد درست است و از همان وجه و جهت که نسبت به عبد داده مى‏شود نسبت به حق داده مى‏شود. و همان‏طور که وجود زید متحقق در خارج است و منسوب به زید است و در عین حال‏ شأنى از شؤون حق است افعال و کردار او هم همین حال را دارد.

پس انسان فاعل کارهایى است که مى‏کند و در عین حال فعل او یکى از افاعیل حق است بر وجه اعلى و اشرف که لایق به احدیت ذات او است بلاشوب انفعال و نقص.

و معنى گفتار معصوم که فرموده‏اند نه جبر است و نه تفویض بلکه امر بین دو امر است همین است و مراد این نیست که افعال بندگان مرکب از جبر و تفویض است و یا این که هیچ کدام نیست و یا آن‏که از جهتى اضطرار باشد و از جهتى اختیار و نه آن‏که مضطر است در صورت اختیار و نه آن‏که او را اختیارى ناقص و جبرى ناقص باشد و بلکه معنى امر بین دو امر این است که عبد مختار است از آن جهت که مجبور است از وجهى که مختار است و اختیار او به عینه اضطرار او است.

جده (- داشت)

مقوله جده، که به آن «ملک» و «له» نیز گفته مى‏شود، و ترجمه فارسى آن همان «داشت» است، هیئت و حالتى است که از احاطه شدن کامل یا ناقص یک شى‏ء توسط شى‏ء دیگر، براى آن شى‏ء محاط حاصل مى‏گردد، و این‏ احاطه باید به گونه‏اى باشد که شى‏ء احاطه کننده، با جابه‏جا شدن شى‏ء احاطه شده، جا به جا شود. مانند حالت پوشیدگى بدن به وسیله لباس، باید توجه داشت که موضوع این مقوله، شى‏ء محاط است، نه شى‏ء محیط. و به دیگر سخن، جده حالتى است که براى محاط حاصل مى‏شود، نه حالتى که براى محیط پدید مى‏آید.

جزئى‏

جزئى ادراکى است که تنها نمایشگر یک موجود مى‏تواند باشد. صورت جزیى، صورت ذهنی است که خودش فى نفسه قابلیت انطباق بر بیش از یک مصداق را ندارد.

جزئى منسوب به جزء است و به دو معنى به کار مى‏رود:

اول: جزئى حقیقى یعنى مفهومى که قابل شرکت نباشد. این جزئى را در دستور زبان، علم یا اسم خاص گویند مثل رستم و تهران. از این قبیل است جواهر جزئى به اصطلاح لایب نیتس. این جواهر عبارت از آحادى است که در یکدیگر تأثیر نمى‏کنند و تصور آنها مانع از وقوع شرکت در مفهوم آنهاست.

دوم: جزئى اضافى عبارت از مفهومى است که مندرج در یک کلى اعم از خود باشد مانند مفهوم انسان نسبت به حیوان یا خواص مثلث نسبت به مثلث.

جزئى حقیقى اخص از جزئى اضافى است و در مقابل کلى حقیقى قرار دارد و جزئى اضافى در مقابل کلى اضافى است.

قضیه جزئیه در منطق عبارت از قضیه‏ایست که در آن بر بعضى از افراد موضوع حکم شود. چنین قضیه‏اى یا موجبه است، مثل بعضى انسان نویسنده است، یا سالبه است مثل بعضى انسان نویسنده نیست. قضیه‏اى که موضوع آن جزئى باشد، مخصوصه نامیده مى‏شود. مثل: سقراط حکیم است.

این قضیه نیز مى‏تواند موجبه یا سالبه باشد. در مورد تناقض دو قضیه مخصوصه، کافى است که فقط در سلب و ایجاب مختلف و در سایر موارد متحد باشند.

قضیه جزئیه‏اى که شمول محمولش مانند شمول موضوعش، جزئى باشد، جزئیه جزئیه نامیده مى‏شود (هامیلتن) این قضیّه نیز ممکن است موجبه یا سالبه باشد. موجبه مثل: بعضى الف بعضى ب است. سالبه مثل: بعضى الف بعضى ب نیست.

قضیه‏اى که شمول موضوعش جزئیه و شمول محمولش کلى باشد، جزئیه کلیه نامیده مى‏شود و مى‏تواند موجبه یا سالبه باشد. موجبه مثل: بعضى الف تمام ب است. سالبه مثل: بعضى الف تمام ب نیست‏

جزء لا یتجزى‏

جزء لا یتجزى یعنى جزء تقسیم ناشدنى، که به آن جوهر فرد نیز گفته مى‏شود. به عقیده متکلمان، اجسام محسوس از این جواهر فرد تشکیل شده‏اند. جزء لا یتجزى یا جوهر فرد در نظر متکلمان داراى سه ویژگى است:

  1. این ذرات داراى وضع هستند، یعنى موقعیت مکانى دارند و مى‏توان به آنها اشاره حسى کرد و مثلا گفت: یکى بالا است، دیگرى پایین است و یا در مقابل من قرار گرفته است.
  2. هیچ‏گونه تقسیمى در این ذرات راه ندارد، نه تقسیم خارجى، نه تقسیم وهمى و نه تقسیم عقلى. یعنى نه تنها در خارج نمى‏توان آن ذرات را تجزیه و خرد کرد، بلکه قوه واهمه نیز نمى‏تواند در ذهن براى آنها دو قسمت در نظر بگیرد. و حتى عقل نیز حکم به قابلیت انقسام آنها صادر نمى‏کند.
  3. این اجزاء فاقد طول، عرض و عمق هستند.

جسم

جسم عبارت از جوهرى است متحیز که قابل اشاره حسیه و لمس باشد و یا جوهرى است قابل فرض ابعاد سه گانه و یا جوهرى است طویل و عریض و عمیق و یا چیزى است که ممکن باشد در آن فرض کردن ابعاد سه گانه متقاطع بر زوایاى قائمه بنابر تعابیر مختلفى که شده است.

امّا درباره حقیقت جسم اقوال و عقاید متفاوت ابراز گشته است از جمله اینکه:

  1. جسم مرکب است از تعدادى اجزاء ذو ضلع که این اجزاء به هیچ وجه قابل تجزیه و تقسیم نمى‏باشند، این اجزاء، محدود و متناهى هستند و همچنان که در جهان خارج تقسیم نمى‏پذیرند در عقل و وهم هم تقسیم ناپذیرند. بسیارى از متکلمان از این عقیده جانب‏دارى کرده‏اند.
  2. جسم مرکب است از اجزاء نامتناهى تقسیم ناپذیر. این قول منسوب است به نظام، متکلّم معتزلى مشهور.
  3. جسم مرکب است از اجزاء بالفعل بسیار کوچک سخت، که در جهان خارج و عالم عین به علّت خردى و سختى غیر قابل قسمت‏اند، امّا در عالم عقل و وهم، تقسیم‏پذیرند. این همان نظریّه معروف منسوب به فیلسوف قدیم یونانى «ذیمقراطیس» است.
  4. جسم همان گونه که در جهان حسّ متّصل واحد به نظر مى‏رسد، در واقع و نفس الامر هم همین طور است، ولى به اجزاء محدود و متناهى قابل تقسیم است. شهرستانى این نظریّه را پذیرفته است.
  5. جسم: عبارت است از یک جوهر بسیط و متّصل که اتّصال و امتداد جوهرى آن، هم در عقل و وهم، وهم در عالم عین، تقسیم‏پذیر است. حکماى اسلامى این قول را به افلاطون الهى نسبت داده‏اند.
  6. جسم، عبارت است از یک جوهر مرکّب از دو جوهر مادّه (هیولى) و صورت. مادّه، چیزى جز قوّه محض پذیرش، نیست و با صورت جسمیّه متّحد مى‏باشد. صورت، نیز یک اتّصال و امتداد جوهرى است که به اقسام نامتناهى قابل تقسیم است. امتداد جوهرى جسم اگر در خردى و سختى به جایى برسد که در عالم عین قابل تقسیم نباشد، باز هم در عالم وهم، قسمت‏پذیر است و اگر قوه وهم هم از تقسیم بازماند، عقل باز حکم به جواز، تقسیم مى‏کند، زیرا جزء جوهرى داراى حجم است و هر چه داراى حجم باشد داراى یمین و یسار است و مسلّم است که طرف یمین غیر از طرف یسار است و بدین ترتیب مى‏توان ادّعا کرد که تقسیم‏پذیرى چیزى نیست که جسم‏ را نابود کند؛ این نظر، منسوب به فیلسوف معروف یونانى «ارسطو» است.
  7. نظریّه‏اى شیخ شهاب الدّین سهروردى و آن، این است که: جسم مرکب است از دو عنصر، یک نوع جوهر و تعدادى اعراض، جوهر همان مادّه یا مقدار محض است و عرض و در واقع جسم چیزى جز مقدار نیست، و در جسم چیزى به نام هیولى یا مادّه اولیّه که قابل اتّصال و انفصال باشد نیست، بلکه جسم همان «مقدار مجرّد» است که قابل امتدادات سه‏گانه طول و عرض و عمق است.
  8. ملاصدرا در باب تعریف جسم نیز اصالت وجود و سریان آن را مدخل مى‏داند و گوید حقایق اشیا عبارت از وجودات خاصه آن‏ها است و از جمله اشیا جسم است وى گوید ماهیات فى حد نفسه نه موجودند و نه معدوم و نه کلى و نه جزئى و معنى عروض وجود بر آن‏ها اتصاف آن‏ها است به مفهوم وجود عام بدیهى در عقل و عروض وجود عبارت از قیام فرد حقیقى وجود به آن مفاهیم نیست و بالجمله وجود بنفسه موجود در خارج است و تقدم و تأخر و علت و معلول همه مربوط به وجود است و هر علتى در رتبه وجود اشرف از معلول خود است و هر معلولى در رتبه کون اخسّ از علت خود است و به ترتیب در سلسله وجود تا برسد به وجود واجب از جانب علّیت که محیط بر همه موجودات است و در جانب معلولیّت منتهى شود به موجودى که از ذات خود محجوب است. (جسم) و آن وجود امتدادى ذو ابعاد مکانى و زمانى است و آن جسم است و بدین ترتیب ملاصدرا جسم را در یک سوى از وجود قرار مى‏دهد مرتبه‏اى که کمال نقص وجودى است در جوهریّت البته در مرتبه‏اى نازل‏تر از آن مرتبه وجود هیولى است.

جسم از آن جهت که جسم است داراى وجود اتصّالى و هم صورت عینیّه است و آن جهت فعلیّت جسم است. و از طرفى داراى استعداد قبول فصل و وصل و امورى که فاقد است و در عین حال قابل آن‏ها مى‏باشد، هست. مانند حرکت، حرارت و غیره. و صور نوعیه مکمل آن بالقوه است یعنى قابل صور نوعیه است که از نفس یا صورت نباتى تکامل یابد و صورت انسانى و یا نفس ناطقه‏پذیر و بالجمله هر جسمى یک جنبه فعلیّت دارد و یک جنبه قوت که قوت‏ها بسیارند، که همان استعداد پذیرش صورت‏هاى نوعیه بسیار باشد و بالجمله جهت جود فعلى آن در هر مرتبه‏اى که باشد و با جهت وجود استقبالى آن تفاوت دارد.

هیولى عبارت از همان جهت استعداد و قبول صورت‏ها است و قابل اتصّال و انفصال است پس هیولاى اول براى جسم طبیعى فى ذاته بما هى بالقوه عینا بالفعل و بما هى بالفعل، بالقوه است براى مراتب بعد و هر مرحله همین‏طور است هم بالفعل است و هم به نظر مراتب کمالات بعدى بالقوه است، یعنى در همان حال که متلبس به صورت خاص است، بالقوه مستعد پذیرش صورت دیگر است و ترک صورت فعلى، حال این قوت و استعدادها از جهت فعلیت و تلبّس به صورت فعلى جوهر است یا عرض و آیا هیولا که عبارت از همین قوت و استعداد محض باشد جوهر است و یا عرض و اگر جوهر باشد چگونه جوهرى است بحث بسیار است.

جسم تعلیمى

جسم تعلیمى موضوع علم هندسه است. به طور کلى جسم به نزد مشائیان مرکب است از ماده و صورت، صورت بر دو گونه است یکى صورت جسمیت که مطلق جسمیت باشد و دیگر صورت نوعیه که اجسام را در انواع مختلف تقسیم مى‏کند بدیهى است که مثلا نوع نبات و نوع حیوان و نوع معدن قبل از این‏که معدن، نبات و حیوان باشند، جسم‏اند پس جسم مطلق بودن با جسم نامى بودن و جسم ناطق و حساس بودن تفاوت مى‏کند. قسم اول همان صورت جسمیه و دوم نوعیه است اجسام خصوصیات و حالات و عوارض خاصى هم دارند مثلا یک جسم حیوانى، هم جسم است، هم حیوان است و هم داراى رنگ است و هم داراى امتدادات است یعنى طول و عرض و عمق. و جسم تعلیمى از این جهت است یعنى از جهت امتدادات سه گانه است – توضیح آن که جسم از حیث آن‏که جسم است داراى وجود اتصالى است و داراى صورت عینى است که معنى بالفعل بودن آن مى‏باشد. پس در هر جسمى از حیث مجرد جسمیت دو جهت فعل و قوت است و دو حیثیت وجوب و مکان است.

براى جسم ماهیتى است مرکب از جنس و فصل، جنس آن همان جوهریت است و فصل آن مفهوم؛ ذو ابعاد سه گانه مى‏باشد و هر ماهیتى را حدى است یعنى جنس و فصلى است، فصل و جنس دو جزء ماهیت‏اند که از آن انتزاع شده‏اند و باید در ماهیت دو مبدأ باشد، مبدأ جنس و مبدأ فصل و معروف است که جنس از ماده خارجى و فصل از صورت خارجى گرفته مى‏شوند و اصولا جنس و فصل عقلى محاذى ماده و صورت خارجى است. فصل جسم عبارت است از الممتد فى جهات الثلاث به طور مطلق که همان وصف اتصالى باشد و جنس او همان جوهریت است که مأخوذ از هیولاى جسم است.

جعل

جعل به معنى نهادن، آفریدن، و اعطا کردن آمده است. و در اصطلاح فلاسفه عبارت از اثر خاص فاعل است که مناسب با معناى آفریدن مى‏باشد.

بعد از فراغ از این قاعده که «کل ممکن زوج ترکیبى له وجود و ماهیه» مسأله جعل مطرح شده است بر این مبنى که کدام یک از دو جزء «وجود و ماهیت» در اشیاى مجعول بالذات‏اند و کدام مجعول بالعرض و آیا اثر فاعل اولا و بالذات وجود است یا ماهیت و یا آن‏که هیچ‏کدام نیست بلکه اثر جاعل عبارت از اتصاف ماهیت به وجود است در این زمینه نظریاتى چند اظهار شده است.

بعضى گویند مجعول بالذات ماهیت است و وجود مجعول بالعرض است.

بعضى گویند مجعول بالذات وجود است و ماهیت مجعول بالعرض بوده و عبارت از حدود وجود است و بلکه در تمام امور مجعول بالذات وجود عینى او است و وجود اصل در تقرر است.

بعضى گویند مجعول بالذات نفس صیروره ماهیات موجوده مى‏باشد.

بعضى گویند مجعول بالذات مفهوم وجود بما هو وجود است.

صدرا گوید مجعول بالذات و معلول بالذات انحاى وجودات است به جعل ابداعى بسیط که به افاضه خاص و تجلى اول موجودات عالم از کتم عدم پدید آمده‏اند و به تجلى دوم مراتب و کثرات صفاتى و اسمایى و افعالى نمودار گردیده‏اند.

جعل بسیط و جعل مرکب‏

جعل بر دو قسم است:

یکى به معنای آفریدن و خلق کردن است که جعل الشى‏ء است و مفاد هل بسیطه است که به آن جعل بسیط یا جعل ابداعى مى‏گویند، جعل بسیط به وجود نفسى تعلق مى‏گیرد و یک مفعول می گیرد.

و یا به معناى قرار دادن چیزى براى چیزى، یا ایجاد چیزى براى چیزى، که به آن جعل مرکب یا جعل اختراعى گفته مى‏شود؛ جعل مرکب مفاد هلیت مرکبه است که مستدعى دو طرف است و مخصوص به عرضیات لا حقه و حالات وجود است که بعد از کون و وجود اشیا است.

بنابراین، وقتى گفته مى‏شود میان ذات و لوازم ذات، جعل مرکب متخلل نمى‏شود، و فقط جعل بسیط به آن تعلق مى‏گیرد، مقصود آن است که ایجاد و آفرینش فقط به ذات تعلق مى‏گیرد و با همان جعل، لوازم ذات نیز آفریده مى‏شود؛ مثلا با آفرینش عدد، زوجیت آن نیز آفریده مى‏شود.

جنس‏

جنس کلى ذاتى‏اى است که مشترک میان چند نوع است. و به دیگر سخن: جنس مفهومى است که بیانگر جزء اعم از اجزاى ذاتى نوع خود مى‏باشد.

جنس سافل‏

جنس سافل آن است که زیر آن جنسى نباشد، بلکه فقط نوع باشد، مانند: حیوان.

جنس عالى‏

جنس عالى که به آن جنس الاجناس نیز مى‏گویند، جنسى است که زیر آن جنس باشد، ولى بالاتر از آن جنسى نباشد؛ مانند: جوهر.

جوهر

ماهیتى است که اگر در خارج موجود شود وجودش در موضوعى که بى‏نیاز از آن است، نمى‏باشد. و این، خود، دو حالت دارد: یکى آن‏که ماهیت اساسا حالّ در چیز دیگرى نباشد، و به اصطلاح وجودش لنفسه و براى خود باشد، نه لغیره. مانند جوهرهاى مجرد تام، و نیز مانند ماهیت سنگ و چوب و انسان که موجود لنفسه هستند، و وجود ناعتى و لغیره ندارند.

و دوم آن‏که: ماهیت به گونه‏اى باشد که در یک محل حلول مى‏کند، اما محلى که خود نیازمند به آن حالّ مى‏باشد. یعنى نیاز و احتیاج دوطرفه است؛ هم حالّ نیازمند به محلّ است، و هم محلّ نیازمند به حالّ مى‏باشد؛ مثلا صورت جسمى، حال در ماده و منطبع در آن است و وجودش، وجود لغیره مى‏باشد.

بنابراین، ماده محلّ صورت جسمى است، اما محلى است که خودش نیازمند به صورت جسمى مى‏باشد، و بدون آن هرگز تحقق نخواهد یافت، زیرا ماده قوّه محض است، و قوه محض بدون فعلیتى که به آن قوام دهد، هرگز موجود نمى‏شود.

حاصل آن‏که جوهر بر دو قسم است: ۱٫ جوهرى که وجودش لنفسه است، و اساسا در چیز دیگرى حلول نمى‏کند. ۲٫ جوهرى که وجودش لغیره است، و صورت‏هاى منطبع در ماده همه از این قبیل‏اند.

ح‏

حال‏

گروهى از متکلمان بر آنند که برخى از امور نه موجودند و نه معدوم، بلکه واسطه میان وجود و عدم هستند. این قبل امور نزد ایشان، «حال» نامیده مى‏شود. به عقیده آنها، تمام صفات انتزاعى از این قبیلند؛ صفاتى مانند عالم بودن، قادر بودن و پدر بودن. وجه این‏که چنین صفاتى نه موجودند و نه معدوم آن است که از طرفى فاقد ما به ازاى خارجى هستند و یک وجود مستقل از طرفین خود ندارند و لذا نمى‏توان گفت که این صفات موجود مى‏باشند، و از طرف دیگر این صفات، وصف براى موجود خارجى قرار مى‏گیرند و شى‏ء خارجى متصف به آنها مى‏گردد و لذا نمى‏توان آنها را معدوم دانست.

حد

حد عبارت است از قولى که ماهیت شى‏ء را بیان کند، در مقابل‏ رسم یا وصف که عبارت است از تعریف شى‏ء توسط صفات عارضى‏ که لازمه تشخیص شى‏ء از اشیاء مشابه است.

حد به دو قسمت تام و ناقص تقسیم مى‏شود:

حد تام حدى است که از جنس و فصل قریب به وجود آمده باشد. مثل تعریف انسان به حیوان ناطق.

حد ناقص حدى است که یا فقط از فصل قریب و یا از فصل قریب و جنس بعید تشکیل شده باشد. مثل تعریف انسان به جسم ناطق.

از شرایط حد تام این است که جامع و مانع باشد، یعنى جامع تمام افراد شى‏ء معرف و مانع از دخول افراد غیر در آن گردد. از دیگر شرایط آن این است که مطرد و منعکس باشد. مقصود از اطراد این است که هر کجا حد موجود بود محدود نیز موجود باشد، و معنى انعکاس این است که هر جا حد نبود محدود نیز نباشد. اگر حد مطرد نباشد، مانع نیست و اگر منعکس نباشد، جامع نیست. [اطراد و انعکاس همان جامع و مانع بودن است.] نشانه درستى حد این است که بتوان لفظ «هر» در دو طرف آن قرار داد. مثل اینکه در تعریف انسان مى‏توان گفت: هر انسانى حیوان ناطق است و هر حیوان ناطقى انسان است.

حدوث نفوس

نظر ملاصدرا درباره حدوث و قدم نفوس در شواهد الربوبیه بدین‏سان آمده است:

باید دانست که نفس انسان موجودى است جسمانى الحدوث (بدین معنى که در آغاز امر و ابتداى حدوث و تکون، از همین مواد و عناصر موجود در این عالم پدید مى‏گردد و در این هنگام صورتى است قائم به بدن) ولى پس از استکمال و خروج از قوه به فعل و طى مراتب کمال موجودى است روحانى البقاء (که در بقاى ذات خویش نیازى به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات و ادوات جسمانى است).

دلیل بر صحت این مدعا این است که هر موجودى که مجرد از ماده است هیچ امر غریبى عارض و لا حق بر ذات او نخواهد شد. زیرا قبلا گفته شد که جهت قوه قبول و استعداد پذیرش هر عارض غریبى بازگشت مى‏کند به امرى که در حد ذات خویش قوه صرف و عارى از فعلیت و متحصل به وجود صورى است که موجب قوام و فعلیت اویند و این امر نیست مگر هیولاى جرمانى. پس فرض تجرد نفس از ماده (قبل از نیل به اعلى درجات کمال، با علم به این‏که نفس قبل از نیل به اعلى درجات کمال، محل عروض عوارض و لواحق غریب است) مستلزم افتراق و تعلق او است به ماده (زیرا لحوق عوارض بدون وجود ماده ممکن نیست. پس فرض تجرد نفس از ماده مستلزم فرض اقتران و تعلق او است به ماده) و فرض اقتران نفس به ماده خلاف فرض تجرد او است (و این برهان برهان خلف است که در فن منطق بیان گردیده) و به زودى بطلان تناسخ بر شما معلوم خواهد شد (و بنابراین نباید گفت که نفس در همه حال مجرد از ماده است.

حدوث و قدم‏

در عرف عامه مردم حدوث به معناى «تازگى»، و قدم به معناى «کهنگى» است. اگر یک چیز نسبت به چیز دیگرى عمر کمترى داشته باشد، آن چیز را حادث، یعنى تازه مى‏خوانند؛ و آن شى‏ء دوم که زمان بیشترى را اشغال کرده، و عمرش طولانى‏تر است، قدیم و کهنه مى‏خوانند؛ از این‏جا دانسته مى‏شود که مفهوم عرفى حدوث و قدم داراى دو ویژگى است:

  1. حدوث و قدم عرفى دو مفهوم نسبى و اضافى هستند.
  2. در مفهوم عرفى حدوث و قدم تنها سبق و پیشى زمانى معتبر مى‏باشد.

حکما مفهوم عرفى حدوث و قدم را تغییر و در آن توسعه دادند. بدین‏صورت که:

اوّلا: آن را از حالت نسبى و اضافى بودن درآورده و به شکل دو مفهوم نفسى درآوردند؛

ثانیا: مفهوم عام سبق و تقدم را در آن معتبر دانسته‏اند، نه خصوص سبق زمانى. بنابراین، حدوث در اصطلاح فلاسفه عبارت است از «مسبوق بودن وجود شى‏ء به عدم آن شى‏ء»، و قدم عبارت است از «مسبوق نبودن وجود شى‏ء به عدم آن شى‏ء».

حدوث و قدم دهرى‏

این قسم از حدوث و قدم رابطه مستقیمى با مسئله تقدم و تأخر دهرى دارد؛ و همان‏گونه که مبدع بحث تقدم و تأخر دهرى سید داماد است، بحث حدوث و قدم دهرى نیز نخستین بار توسط او بیان شده است.

تقدم و تأخر دهرى عبارت است از: تقدم علت تامه بر معلولش، از آن جهت که وجود علت جدا و منفک از وجود معلول است و عدم معلول در رتبه وجود علت تقرر دارد. از این‏جا مى‏توان به تعریف حدوث دهرى، یعنى مسبوق بودن وجود شى‏ء به عدم دهرى آن پى برد.

براى روشن شدن معناى «حدوث دهرى» باید مفهوم «عدم دهرى» توضیح داده شود. به عقیده سید داماد، شى‏ء همان‏گونه که یک عدم زمانى دارد که با وجود شى‏ء جمع نمى‏شود- در برابر عدم ذاتى که با وجود شى‏ء جمع مى‏شود- هم‏چنین یک عدم دهرى نیز دارد که از مرتبه علت تامه شى‏ء انتزاع مى‏شود؛ و این عدم دهرى نیز عدم غیر مجامع است، یعنى عدمى است که با وجود شى‏ء جمع نمى‏شود؛ و چون مرتبه علت تامه شى‏ء مقدم بر مرتبه وجود خاص شى‏ء است؛ بنابراین عدم دهرى شى‏ء که در مرتبه علت تامه آن است، مقدم و سابق بر وجود خاص شى‏ء مى‏باشد؛ و در نتیجه مى‏توان گفت: هر معلولى وجودش مسبوق به عدم در یک مرتبه بالاترى از سلسله طولى وجود است، و این همان حدوث دهرى است، زیرا حدوث دهرى عبارت است از: «مسبوقیه وجود مرتبه من مراتب الوجود بعدمه المتقرر فى مرتبه هى فوقها فى السلسله الطولیه».

و به دیگر سخن: در سلسله طولى وجود، علت شى‏ء در مرتبه‏اى مقدم بر آن شى‏ء قرار دارد؛ زیرا وجود علت لزوما قوى‏تر و شدیدتر از وجود معلول بوده، و مرتبه بالاترى از کمال را دارا مى‏باشد. بنابراین، معلول با حدّ وجودى خاص خود، در مرتبه علت خود وجود ندارد؛ پس در آن مرتبه معدوم مى‏باشد.

و چون مرتبه علت مقدم بر مرتبه معلول است، عدم معلول در آن مرتبه نیز مقدم بر وجود معلول خواهد بود. بنابراین، وجود خاص معلول، مسبوق است به عدم آن در مرتبه علت، مانند عالم ماده که وجودش مسبوق به عدمش است، عدمى که در عالم مثال متقرر است.

اما علت نسبت به معلول خود چنین رابطه‏اى را ندارد، یعنى علت مسبوق به عدم متقرر در مرتبه معلول خود نمى‏باشد؛ چرا که اوّلا: مرتبه معلول متأخر از مرتبه علت است، نه متقدم بر آن؛ و ثانیا: علت در مرتبه معلول موجود مى‏باشد، نه معدوم؛ و از این‏رو، علت نسبت به معلول خود قدیم دهرى مى‏باشد.

حدوث و قدم ذاتى‏

حدوث ذاتى عبارت است از: «مسبوق بودن وجود شى‏ء به عدمى که در مرتبه ذات آن تقرر دارد». باید توجه داشت عدمى که در حدوث ذاتى مطرح مى‏شود، یک عدم مجامع است، برخلاف عدمى که در حدوث زمانى مطرح مى‏شود، که عدم مقابل مى‏باشد.

توضیح این‏که: وقتى مى‏گوییم: حدوث عبارت است از مسبوق بودن وجود شى‏ء به عدم آن، این عدم بر دو قسم است:

۱- عدم مقابل. ۲- عدم مجامع.

«عدم مقابل» عدمى است که با وجود لاحق جمع نمى‏شود، مانند عدم زمانى. عدم زمانى یک شى‏ء هرگز با وجود آن شى‏ء جمع نمى‏شود، بلکه هرکدام رافع دیگرى مى‏باشد. وقتى شى‏ء موجود باشد، دیگر عدم زمانى نخواهد داشت، و وقتى عدم زمانى داشته باشد، دیگر موجود نخواهد بود.

اما «عدم مجامع» عدمى است که با وجود لاحق جمع مى‏شود. و عدم ذاتى از این قبیل است. پس در حدوث ذاتى، شى‏ء حادث مسبوق به عدمى است که با وجود آن شى‏ء جمع مى‏شود؛ یعنى شى‏ء در همان حال که موجود است، ذاتا معدوم است، و این عدم، تقدم ذاتى بر وجود آن شى‏ء دارد.

قدم ذاتى در برابر حدوث ذاتى است. بنابراین، قدیم ذاتى چیزى است که وجودش مسبوق به عدم در مرتبه ذات نیست. یک شى‏ء تنها در صورتى مى‏تواند قدیم ذاتى باشد که ماهیت نداشته باشد، و ذاتش عین حقیقت وجود باشد. و این موجود همان واجب تعالى است، زیرا هر موجود ماهیت‏دارى، وجودش را از غیر دریافت مى‏کند، و خودش ذاتا معدوم مى‏باشد، و لذا وجودش مسبوق به عدم در مرتبه ذات بوده و حادث ذاتى خواهد بود، نه قدیم ذاتى.

حدوث و قدم زمانى‏

حدوث زمانى عبارت است از «مسبوق بودن وجود شى‏ء به عدم زمانى آن». پس اگر شى‏ء به گونه‏اى باشد که در زمانى معدوم بوده، و سپس به وجود آمده است، در این صورت آن شى‏ء حادث زمانى خواهد بود.

مقصود از «عدم زمانى» عدمى است که تدریجى است و بر زمان منطبق مى‏شود. در برابر حدوث زمانى به معناى یادشده، «قدم زمانى» قرار دارد که عبارت است از: «مسبوق نبودن وجود شى‏ء به عدم زمانى» و لازمه مسبوق نبودن وجود شى‏ء به عدم زمانى آن است که شى‏ء مورد نظر در هر قطعه‏اى از زمان که پیش از قطعه دیگر فرض شود، موجود باشد، و وجودش بر آن منطبق گردد.

حدود معرفت

یکى از مباحثى که مورد توجه فلاسفه بوده است حدود شناسایى انسان است از حقایق موجودات، اقوال گوناگون در این باب وجود دارد.

عده‏اى از فلاسفه گفته‏اند همه اشیاء در تمام مراتب وجودى که دارند بالذات براى انسان‏ها شناخته مى‏شوند، هم مفردات و هم مرکبات. مرکبات از راه مفردات و مفردات از راه مدرکات حسّى و سپس ادراکات باطنى، حواس ظاهر، مدرکاتى دارند که تحویل به حسّ مشترک مى‏شود. قواى حافظه و خیال یا متخیله و واهمه و سایر قواى باطنى دیگر در آن فراورده‏هاى حواس ظاهرى عملیات و بررسى‏هاى لازم را انجام مى‏دهند و انسان به کنه اشیاء علم پیدا مى‏کند و در مقابل عده‏اى گویند حواس ما از لحاظ کمى ناقص است و منحصر در پنج حس است و از لحاظ کیفى هم کامل نیست و مثلا همه اصوات را نمى‏شنویم و همه رنگ‏ها را قادر به رؤیت آن‏ها نمى‏باشیم و همه مشمومات را نمى‏توانیم درک کنیم و چون منشأ علم ما ناقص است پس علم ما ناقص است و تنها ممکن است به طور ناقص پاره‏اى از ظواهر اشیاء را دریابیم.

ملاصدرا گوید: پاره‏اى گفته‏اند بسایط شناخته نمى‏شود و لکن مرکبات شناخته مى‏شوند احیانا منظورشان این است که ما نمى‏دانیم که اشیاء از چه ترکیب شده‏اند چون در دو مکتب اساسى در این مسأله اختلاف است که اجسام مرکب از اتم‏ها مى‏باشند یا از چیزى دیگر و یا از مادهالمواد و هیولى و از این رو عده‏اى گفته‏اند ما اشیاء را تنها مى‏توانیم با لوازم آن‏ها بشناسیم و کنه حقایق اشیاء شناخته نمى‏شوند. پاره‏اى گفته‏اند اختلاف در ماهیات اشیاء دلیل بر این است که اشیاء شناخته نمى‏شوند و هر کس آن‏ها را به آثار و لوازمى که مى‏شناسد تعریف مى‏کند.

ملاصدرا علم به اشیاء را نسبى مى‏داند که علم اجمالى نام نهاده است و یا علم به وجه. ماهیات اشیاء در ذهن ادراک مى‏شوند و لوازم وجود خارجى آن‏ها مربوط به عالم عین است. پس انسان در حدّ محدود به لوازم اشیاء معرفت حاصل مى‏کند.

ابن سینا گفته است ادراک حقایق اشیاء در قدرت انسان نیست و ما از اشیاء، خواص و لوازم ظاهرى آن‏ها را ادراک مى‏کنیم، فصول مقوّمه و اجناس و انواع آن‏ها را آن طور که هست ما در نمى‏یابیم و ما حقیقت نفس، عقل، آب، آتش و غیره را نمى‏توانیم ادراک کنیم، ما حقیقت جوهر را نمى‏دانیم، ما تنها مى‏دانیم که موجودى که این خواص و آثار را دارد وجود دارد و نام آن را جوهر مى‏گذاریم و در واقع حتى نمى‏دانیم که جوهر چیست و عرض چیست.

حرکت‏

حرکت، مفهوم ماهوى نیست، لذا حدّ ندارد، و نمى‏توان براى آن یک تعریف حقیقى ارائه داد، لذا آنچه در تعریف حرکت بیان مى‏شود، در واقع تعریف لفظى است. این‏جا سه تعریف براى حرکت بیان مى‏شود:

تعریف اول: حرکت عبارت است از خروج تدریجى شى‏ء از قوه به فعل.

تعریف دوم: حرکت عبارت است از تغیر تدریجى شى‏ء.

این دو تعریف نزدیک به یکدیگرند؛ زیرا تغیر یک شى‏ء جز به خارج شدن آن از قوه به فعل نیست. بنابراین دو تعریف، حرکت در واقع عبارت خواهد بود از: «نحوه وجودى که شى‏ء به واسطه آن به تدریج از قوه به سوى فعل مى‏رود». و تدریجى بودن آن بدین معناست که اجزایى که براى آن وجود فرض مى‏شود، در یک زمان واحد با هم جمع نمى‏شوند، بلکه در طول زمان به وجود مى‏آیند.

تعریف سوم: حرکت، کمال اول است براى شى‏ء بالقوه، از آن جهت که بالقوه است. این تعریف از ارسطو نقل شده است.

براى روشن شدن این تعریف باید ابتدا توضیحى درباره واژه «کمال» بدهیم. کمال در فلسفه به معناى فعلیت، دارایى و وجود است، و غیر از کمالى است که در علم اخلاق مطرح مى‏شود. در علم اخلاق، کمال و نقص بر اساس معیارهاى عقل عملى سنجیده مى‏شود، اما در فلسفه مسائل ارزشى نقشى ندارد، و معیارهاى عقل نظرى در آن حاکم است. در فلسفه بحث بر سر وجدان و فقدان، و هستى و نیستى است. آنچه وجدان و هستى است، کمال و آنچه فقدان و نیستى است، نقصان به شمار مى‏رود؛ خواه از بایستى‏هاى باشد و خواه از نبایستى‏ها، و خواه اساسا از حوزه علم اخلاق بیرون باشد.

اما باید توجه داشت که کمال شى‏ء از آن جهت که آن شى‏ء بالفعل است، با کمال آن شى‏ء از آن جهت که بالقوه است، تفاوت دارد.

اگر یک جسم را در نظر بگیریم، دو حیثیت در آن وجود دارد: یکى حیثیت فعلیت و دیگرى حیثیت قوه. جسم چیزى دارد که به واسطه آن بالفعل است، و چیزى دارد که به واسطه آن بالقوه مى‏باشد؛ و خلاصه داراى دو جهت و دو حیثیت مختلف است. جسم از آن جهت که یک شى‏ء بالفعل است، کمال اوّلش همان صورت نوعیى است که واجد آن است؛ و کمال دومش آثار و اعراضى است که در همان‏ حال بر آن صورت نوعى مترتب مى‏گردد. و نکته کمال اول نامیدن صورت نوعى شى‏ء و کمال دوم نامیدن آثار و اعراض شى‏ء، همین است که آثار و اعراض شى‏ء در واقع آثار صورت نوعى آن شى‏ء است، لذا صورت نوعى، یک نحوه تقدم بر آن آثار دارد.

روشن است که حرکت، صورت نوعى هیچ جسمى نیست، و به همین دلیل قید «من حیث انه بالقوه» در تعریف حرکت آورده شده است: «الحرکه کمال اوّل لما بالقوه من حیث انه بالقوه». اما جسم از آن جهت که بالقوه است- یعنى از آن جهت که چیز یا چیزهایى را ندارد ولى مى‏تواند داشته باشد- نیز کمال اول و کمال دومى دارد. اگر جسمى را در نظر بگیریم که در نقطه «الف» ساکن است، اما مى‏تواند در نقطه «ب» قرار داشته باشد، براى این جسم دو کمال مى‏توان در نظر گرفت: یکى خود حرکت کردن و خارج شدن از نقطه «الف» و روانه شدن به سوى نقطه «ب». خود این گذر و جا به جایى و تحول، در برابر سکون و قرار و رکود، فعلیتى از فعلیت‏هاست که جسم نسبت به آن بالقوه مى‏باشد، و لذا حصولش براى جسم کمال مى‏باشد؛ زیرا چنان‏که فلاسفه گفته‏اند: «حصول ما یمکن ان یحصل للشى‏ء کمال له» حصول آنچه امکان حصول براى شى‏ء دارد، براى آن شى‏ء کمال به شمار مى‏رود.

و کمال دیگر عبارت است از: بودن و استقرار یافتن آن جسم در نقطه «ب»؛ زیرا استقرار در این مکان جدید نیز حالتى است که شى‏ء ندارد، اما مى‏تواند واجد آن شود، و لذا حصولش براى آن، کمال براى آن خواهد بود.

اگر این دو کمال را با هم مقایسه کنیم، مى‏بینیم که گذر از نقطه «الف» به سوى نقطه «ب»، که همان حرکت است، مقدمه است براى رسیدن به استقرار در نقطه «ب». و لذا حرکت، کمال اول و غایت حرکت، کمال دوم به شمار مى‏رود. توضیح این‏که: حرکت مطلوب بالذات نیست؛ و هرحرکتى براى رسیدن به یک هدف و غایتى تحقق مى‏یابد. در واقع کل حرکت مقدمه براى وصول به غایت است. پس «کمال اول» بودن حرکت بدین معناست که حرکت کمالى است که وسیله است، نه هدف. حرکت کمالى است که وجودش وابسته و متعلق به هدف و غایت مى‏باشد.

اما این‏که گفته شد: «حرکت کمال اول است براى شى‏ء بالقوه» نکته‏اش آن است که حرکت، اگرچه خود یک فعلیت است- زیرا اگر آن را در برابر سکون قرار دهیم، فعلیتى از فعلیت‏ها خواهد بود- اما این تفاوت را با دیگر فعلیت‏ها دارد که آمیخته با قوه است. شى‏ء تا وقتى در حرکت است، بالقوه است، و فعلیتى را پیش رو دارد. بنابراین، شى‏ء تا حالت بالقوه نسبت به شى‏ء دیگر- که همان کمال ثانى و غایت و هدف است- نداشته باشد، نمى‏تواند حرکت داشته باشد.

حرکت ارادى یا نفسانى‏

حرکتى که از روى علم و شعور و اراده و اختیار سر مى‏زند، حرکت ارادى یا نفسانى نامیده مى‏شود، مانند افعال اختیارى انسان و حیوان.

حرکت بالذات و حرکت بالعرض‏

فلاسفه حرکت را بر دو قسم دانسته‏اند:

  1. حرکت بالذات یا حرکت ذاتى. ۲٫ حرکت بالعرض یا حرکت عرضى. مقصود از حرکت ذاتى حرکتى است که وصف براى خود متحرک است، بى‏آن‏که متحرک در اتصاف به آن نیاز به واسطه در عروض داشته باشد. به دیگر سخن: حرکت ذاتى حرکتى است که حقیقتا به شى‏ء نسبت داده مى‏شود. اما حرکت عرضى، حرکتى است که اسنادش به متحرک یک اسناد مجازى است، و در واقع وصف به حال متعلق موصوف مى‏باشد.

وقتى مسافرى در کشتى (در حال حرکت) نشسته است، اگر حرکت را به خود کشتى نسبت دهیم و بگوییم کشتى در حال حرکت مکانى است، این حرکت، حرکت ذاتى است؛ اما اگر حرکت را به مسافر نسبت دهیم، و بگوییم: مسافر در حال حرکت مکانى است، این حرکت، حرکت عرضى خواهد بود.

حرکت توسطى‏

حرکت توسطى عبارت است از: «بودن شى‏ء متحرک میان مبدأ و منتها، به نحوى که هریک از حدود مسافت را در نظر بگیریم، متحرک در لحظه قبل و در لحظه بعد در آن حدّ وجود ندارد». حرکت توسطى یک حالت بسیط است که در همان لحظه نخست حرکت در متحرک پدید مى‏آید، و تا لحظه آخر حرکت، در آن باقى و پایدار مى‏ماند. حرکت توسطى حالتى است که در یک آن حادث مى‏شود، و آن‏گاه در طول زمان حرکت باقى مى‏ماند. اتصاف شى‏ء متحرک به حرکت توسطى، مانند اتصاف جسم به یک رنگ خاص است. همان‏گونه که جسم در یک لحظه سفید مى‏شود، و آن‏گاه این سفیدى در طول زمان باقى مى‏ماند، متحرک نیز وقتى از نقطه الف به نقطه ب منتقل مى‏شود، در نخستین لحظه شروع انتقال، متصف به حرکت توسطى مى‏شود، و آن‏گاه این وصف براى او تا پایان‏ حرکت باقى مى‏ماند، زیرا از همان لحظه نخست، شى‏ء میان مبدأ و منتهاست به گونه‏اى که در هرلحظه در یک حدّ قرار دارد. بنابراین، در هرلحظه مى‏توان گفت: این شى‏ء متوسط میان مبدأ و منتهاست.

حرکت توسطى یک حالت بسیط و غیر ممتد است، یک امر ثابت و غیر قابل انقسام مى‏باشد و براى او گذشته و آینده‏اى نیست. نسبت حرکت توسطى به هریک از حدود مسافت، در واقع، نسبت کلى به افرادش است؛ و از این جهت حرکت توسطى مانند تغیر دفعى است، که بر حدود فرضى حرکت قطعى منطبق مى‏گردد.

در حرکت توسطى، جسم متحرک در هر لحظه که در نظر گرفته شود، میان مبدأ و منتها در یک حدّ و نقطه‏اى قرار دارد که قبل از آن لحظه و بعد از آن لحظه، در آن نبوده است. و این وصف بدون هیچ‏گونه تغییرى براى متحرک ثابت مى‏باشد. حدودى که جسم در آن قرار مى‏گیریم، تغییر مى‏کند، اما متحرک در هرحدّى واقع باشد، اتصافش به «واقع بودن در میان مبدأ و منتها» ثابت است؛ و این وصف بر او صادق مى‏باشد.

حرکت جوهرى‏

حرکت جوهرى، حرکتى است که در ذات و جوهر شى‏ء واقع مى‏شود. تا پیش از زمان صدر المتألهین، فلاسفه عموما حرکت را ویژه اعراض مى‏دانستند و مى‏گفتند اگر جسم حرکت مى‏کند، این حرکت در کم، کیف، وضع و یا أین است، و هرگز جسم نتواند در ذات و جوهر خود حرکت کند، زیرا قوام هرحرکتى به موضوع آن است. وقتى مى‏گوییم کره زمین به دور خودش و به دور خورشید مى‏چرخد، یا سیب از سبزى به زردى و سرخى تحول مى‏یابد یا نهال درخت و نوزاد حیوان و انسان، رشد و نموّ مى‏کند، در همه این موارد، ذات ثابتى داریم که صفات و حالات آن تدریجا دگرگون مى‏شود. اما اگر بگوییم خود ذات هم‏ ثباتى ندارد، و همان‏گونه که صفات و اعراض آن دگرگون مى‏شوند، جوهر آن هم تحول مى‏یابد، دیگر چیزى در دست نداریم تا این دگرگونى را به آن نسبت دهیم. این عقیده حکماى پیش از صدر المتألهین بود. اما او با ادله متقنى ثابت کرد که اساسا اگر حرکت در جوهر جسم واقع نشود، حرکت در اعراض آن، توجیه معقولى نمى‏تواند داشته باشد، و به طور کلى حرکت در اعراض پرتو و جلوه حرکت در جوهر است.

حرکت ذاتى و حرکت عارضى‏

حرکت و تغیر بر دو قسم است: ۱٫ حرکت عارضى. ۲٫ حرکت ذاتى.

مقصود از حرکت عارضى حرکتى است که از حاق ذات متحرک انتزاع نمى‏شود، بلکه مانند یک امر خارج از ذات متحرک، باید به آن ملحق شود؛ مثلا جسم که یک حرکت أینى یا کمى انجام مى‏دهد، این حرکت براى متحرک، عارضى است. متحرک در مرتبه قبل از تحرک هویت و تحققى دارد، و در مرتبه بعد از تحققش حرکت به آن ملحق مى‏شود. چنین حرکتى، یک حرکت زاید بر ذات و عارضى است، و علت مى‏خواهد و علتش هم باید متغیر باشد.

اما حرکت ذاتى، حرکتى است که متحرک قطع نظر از حرکت، هویتى ندارد، و چنین نیست که حرکت در مرحله پس از تحقق متحرک به آن ملحق گردد، بلکه از حاق ذات آن انتزاع مى‏شود. در حرکت ذاتى، نحوه وجود شى‏ء، یک نحوه وجود سیلانى و گذراست، نه آن‏که وجودش غیر از حرکت باشد، و حرکت بخواهد از خارج به آن ملحق شود.

حرکت طبیعى‏

حرکتى که بدون علم و اراده از فاعل سر مى‏زند، اگر مطابق با طبیعت اولیه فاعل باشد، و بدون آن‏که نیرویى از خارج بر فاعل وارد شود، از آن صدور یابد، حرکت طبیعى نامیده مى‏شود، مانند سقوط جسم از بالا به پایین، و یا رشد گیاه.

حرکت قسرى‏

حرکتى که بدون علم و اراده از فاعل صادر مى‏شود، هرگاه در اثر قهر و غلبه نیروى بیرونى و عامل خارجى بر جسم تحمیل شود، حرکت قسرى نامیده مى‏شود، مانند جسمى که به بالا پرتاب مى‏شود، و یا جسم سبکى که با فشار به داخل آب فرومى‏رود.

حرکت قطعى‏

حرکت قطعى عبارت است از «بودن شى‏ء متحرک میان مبدأ و منتها، به گونه‏اى که نسبتى‏ به هریک از حدود فرضى مسافت دارد». حرکت قطعى، برخلاف حرکت توسطى، یک وجود مستمر و کشش‏دار است؛ وجودى است که هرلحظه حادث مى‏شود و هرلحظه فانى مى‏گردد، یعنى از یک حدوث و فناى تدریجى برخوردار است. حرکت قطعى در طول زمان تحقق مى‏یابد، نه در یک لحظه و آن؛ و لذا یک کل است که مى‏توان براى آن اجزایى در نظر گرفت، و همان اجزاء را نیز مى‏توان به اجزاى کوچک‏ترى تقسیم کرد، و این روند هرگز در نقطه‏اى متوقف نمى‏شود.

حرکت قطعى در واقع یک وجود ممتد از مبدأ تا منتها دارد، و نسبتش به هرقطعه از آن، نسبت کل به جزء است، نه نسبت کلى به جزئى.

در حرکت قطعى قوه و فعل آن در هم آمیخته است، دائما قوه‏اى به فعلیت مى‏رسد، و فعلیتى منقضى مى‏گردد. شى‏ء متحرک، در حرکت قطعى، وجودى دارد که هر «آن» حادث مى‏گردد، و فانى مى‏شود؛ فعلیت جدیدى را به دست مى‏آورد، و فعلیت پیشینى را از دست مى‏دهد. وجودى است که در طول زمان حادث مى‏گردد، اما باقى نیست.

حرکت مستدیر

یعنى حرکت دورانى که ویژه حرکت افلاک است.

ملاصدرا در شواهد الربوبیه در باب حرکت مستدیره گوید: در بیان این‏که حرکت مستدیر، بالطبع متقدم بر کلیه حرکات است و نیز جسم متحرک به حرکت مستدیر، بالطبع متقدم بر کلیه اشیاء است و این‏که هیچ موجودى بر حرکت مستدیر و زمان تقدم نمى‏یابد مگر ذات واجب الوجود اما علت این‏که حرکت مستدیر، متقدم بر سایر حرکات است، این است که حرکت در کم خالى از حرکت در مکان نیست. (زیرا نمو و ذبول جسم در نتیجه حرکت اجزاى جسم در مکان است) بنابر این هر جسمى که نمو مى‏کند ناچار اجزایى به نام مواد تغذیه، از خارج به درون آن جسم حرکت مى‏کند و هر جسمى که در معرض ذبول قرار مى‏گیرد، ناچار اجزایى از آن جسم جدا گشته و به خارج جسم حرکت مى‏کند (پس بالنتیجه حرکت کمیّه نیازمند به حرکت مکانیه بوده، و حرکت مکانیه بالطبع متقدم بر حرکت کمیه خواهد بود). ولى حرکت مکانیه و حرکت وضعیه از حرکت کمیه خالى‏اند و نیازى به وى ندارند و نیز تخلخل و تکاثف (که دو نوع از حرکت کمیه‏اند) هیچ‏گاه خالى از استحاله نیستند و استحاله (که عبارت است از حرکت در کیفیت) یک امر دایمى و همیشگى نیست و چون امرى است حادث، لذا ناچار نیازمند به وجود علتى است حادث که موجب احاله و دگرگونى در جسم باشد. مانند آتش که به علت نزدیک شدن وى به طرف آب و یا به علت نزدیک شدن آب به طرف وى، موجب احاله و دگرگونى آب گردد (و آب را از سردى به گرمى سوق دهد و در حقیقت، علت وقوع استحاله در آب گردد) بعد از این‏که آب از آتش و آتش نیز از آب دور بودند. (پس معلوم شد که حرکت کیفیه نیز محتاج به حرکت اینیه است) و بنابر این ثابت شد که حرکت اینیه یعنى حرکت مکانیه، بالطبع مقدم بر حرکت کمیه و حرکت کیفیه است. لکن حرکت مکانیه نیز بر دو قسم است یکى حرکت مکانیه مستقیم که متصل و دائمى نیست و بالأخره منقطع و به جایى منتهى مى‏گردد که غایت و نهایت او است. دیگرى حرکت مکانیه مستدیر که دائمى و متصل است. پس بدین علت و سبب، حرکت مستدیر، از سایر حرکات، مستغنى و بى‏نیاز است و بالعکس سایر حرکات از حرکت مستدیر مستغنى و بى‏نیاز نخواهد بود.

پس حرکت مستدیر بالطبع، هم اقدم از سایر حرکات و هم اتمّ از کلیه حرکات است. زیرا حرکت مستدیر حرکتى است تام و کامل که قابل نقصان و زیادت و شدت و ضعف نیست (بر خلاف حرکت مستقیم که قابل نقصان و زیادت و بطوء و سرعت و ضعف و شدت است) چنان‏که مى‏بینیم که طبیعت (جسمى که از حیّز غیر طبیعى خود خارج شده و به جانب حیز طبیعى خود حرکت مى‏کند) در آخر کار هر اندازه به حیز طبیعى خود نزدیک‏تر مى‏شود سرعت او شدت مى‏یابد. و نیز مى‏بینیم که جسم در حرکت قسریه، هر اندازه که از قاسر دورتر مى‏شود حرکت او ضعیف‏تر مى‏گردد. پس حرکت دوریه حرکتى است تام، و تام، اشرف از ناقص است. پس حرکت دوریه، اشرف از سایر اقسام حرکات است. (و از این جا کاملا معلوم مى‏شود که در نظام آفرینش، وجود جسمى کروى الشکل که داراى مبدأ حرکت مستدیر است لازم و ضرورى است) و به حکم ضرورت و لزوم، وجود این جسم متحرک به حرکت دوریه نهایى، مقدم بر سایر اجرام و اشرف از کلیه اجسام و اجرام موجود در عالم است و این، جسمى است کروى الشکل که به وسیله وى جهات و حدود حرکات طبیعیه مستقیم تحدید و تعیین مى‏گردد. (زیرا حرکت مستقیم یا به جانب فوق است و یا به جانب تحت و فوق و تحت که دو جهت مختلف براى حرکات مستقیم‏اند به وسیله همین جسم محیط تعیین مى‏گردند و بدین جهت، حکما این جسم را محدد الجهات نامیده‏اند) و زمان، مقدار همین حرکت است زیرا این حرکت یعنى حرکت مستدیر، مقدم بر کلیه حرکات است، به خصوص حرکتى که متعلق است به جسم اقصى و اعلى یعنى جسم محیط. زیرا حرکت جسم محیط، سریع‏ترین و وسیع‏ترین کلیه حرکات مستدیر است.

حصص وجود

این اصطلاح را ملا صدرا در بحث از وجود و اقسام آن بکار برده‏اند و منظور از حصه و حصص افراد و فرد مقید است و مثلا حصه در کلى و کلیات همان افراد مقید به کلى‏اند یا کلى مقید به فرد، مفهوم وجود مقید به فرد حصه است و بالجمله حصه عبارت از طبیعت مقید به قید شخص است بنابر این‏که قید خارج و اضافه داخل باشد.

در جاى دیگر ملا صدرا گوید: حصص وجود عبارت از وجودات خاصّه مضاف به وجود مطلق است به نحوى که اضافه داخل و مضاف الیه خارج باشد.

صدرا گوید: بنابر مشهور وجود انتسابى مطلق مقول به‏ تشکیک است و او را حصص مختلفه‏اى است به کمال و نقص و اکمل آن حصص حصه‏اى است که عین وجود حقیقى است و باقى حصص متنازل‏اند در مراتب کمال، مراد صدرا از حصص در این‏جا وجودات خاصه است و الا حصص به معناى مشهور نزد صدرا مانند مفهوم عام اعتبارى وجود از امور زایده‏اى بر وجودند و از اعتبارات عقلى‏اند و آن چه متحقق است وجودات خاصه است.

حقیقى

حقیقى در اصطلاح فلسفه به چند معنى به کار مى‏رود که عبارت است از:

۱- حقیقى به معنى شى‏ء واقعى و موجود بالفعل است و در مقابل اعتبارى قرار دارد که داراى تحقق نیست.

۲- حقیقى به معنى صفت ثابت شى‏ء است با قطع نظر از اشیاء دیگر. حقیقى به این معنى در مقابل نسبى یا اضافى یا ظاهرى است یعنى حالتى که براى شى‏ء در مقایسه آن با شى‏ء دیگر، نسبى است. خواه این علاقه بین دو شى‏ء باشد یا بین شى‏ء و ذهن یا پدیدار عقلانیى باشد که نشان‏دهنده شى‏ء خارجى باشد.

۳- حقیقى در مقابل ممکن و خیالى است. و به شى‏ء موجود، آن چنان که موجود است، با قطع نظر از وجوب وجود آن، اطلاق مى‏شود. منطقیان لفظ حقیقى را به ماده معرفت اطلاق مى‏کنند نه به صورت آن، خواه این ماده امرى عقلى باشد، مثل این سخن که: مؤمن از ذات خداوند یک تصور حقیقى دارد نه تصور سلبى، و خواه امرى تجربى باشد، چنانکه در سخن کانت آمده است: «هر ادراک حسى اثبات مى‏کند که یک شى‏ء حقیقى وجود دارد که داراى مکان است».

۴- حقیقى به چیزى اطلاق مى‏شود که متعلق به اشیاء باشد نه به اسماء. مثل تعریف حقیقى در مقابل تعریف لفظى یا تعریف بر حسب اسم.

۵- در اصطلاح منطقیان، حقیقى به معنى نوعى قضیه شرطیه منفصله است که انفصال آن در صدق و کذب و یا در تحقق و انتفاء توأما لحاظ مى‏شود. مثل: عدد یا زوج است یا فرد و نیز حقیقى صفت قضیه‏ایست که در آن حکم به افراد خارجى حقیقى و فرضى تعلق گیرد خواه موجبه باشد خواه سالبه، خواه کلى باشد خواه جزئى. اما بعضى از منطقیان قضایا را به سه قسم تقسیم مى‏کنند: اول قضایائى که حکم آنها شامل تمام افراد موضوع مى‏شود، چه ذهنى باشد چه خارجى چه حقیقى و چه فرضى. مثل قضایاى هندسه و حساب، و این قضایا را حقیقى مى‏نامند. دوم قضایائى که حکم آنها صرفا متعلق به افراد خارجى باشد، خواه فرضى و خواه متحقق. مثل قضایاى علوم طبیعى، و آنها را قضایاى خارجى مى‏نامند. سوم قضایائى که حکم آنها متعلق به افراد ذهنى باشد و آنها را قضایاى ذهنى گویند. مثل قضایائى که در منطق آمده است.

۶- حقیقى از این جهت که صفت است مترادف حق است. مى‏گوییم: این سخن حقیقى است، یعنى مطابق حق است، این طلا حقیقى است، یعنى خالص است، و این ستم حقیقى است، مقصود نهایت ظلم است و اینکه ستمگر در این مورد به نهایت کار خود رسیده است؛ و این حادثه حقیقى است، یعنى واقعا اتفاق افتاده است.

حلول

حلول چیزى در چیزى عبارت از دخول و نفوذ چیزى است در چیزى دیگر و فرود آمدن چیزى در چیزى دیگر و نزول در مکان است.

و از نظر فلسفه «حلول الشئ فى الشئ ان یکون وجود الحال فى نفسه عین وجود المحل» و بالجمله حلول عبارت از بودن شى‏ء است به نحوى که وجود آن «حال» فى نفسه وجودش براى چیز دیگر «محل» باشد بر وجه اتصاف.

بعضى گفته‏اند حلول چیزى در چیزى عبارت از اختصاص چیزى به چیزى دیگر است به نحوى که اشاره به هر یک عین اشاره به دیگرى است.

و بعضى گفته‏اند که حلول یا تحقیقى است مانند حلول اعراض در اجسام و یا تقدیرى است مانند حلول علوم در مجردات

و بعضى گفته‏اند که حلول عبارت از تعلق شى‏ء است به شى‏ء دیگر به نحوى که یکى صفت و دیگرى موصوف باشد و وجود حال فى نفسه عین وجودش براى محلش باشد.

حمل بتّى و حمل غیر بتّى‏

حمل شایع بر دو قسم است: حمل بتّى و حمل غیر بتّى. این تقسیم در واقع به اعتبار موضوع قضیه و نحوه وجود مصادیق آن در خارج صورت پذیرفته است. توضیح این‏که وقتى گفته مى‏شود: «الف، ب است»، چون حمل، بنابر فرض، حمل شایع است، حکمى که در آن قضیه است مربوط به مصادیق «الف» مى‏باشد؛ یعنى مفاد آن قضیه آن است که مصادیق «الف»، داراى فلان حکم هستند. با توجه به این نکته مى‏گوییم: «الف» ممکن است مفهومى باشد که بالفعل داراى مصادیق محقق مى‏باشد، و یا لااقل امکان این را که مصادیقى از آن واقعا تحقق یابد، دارد؛ و یا آن‏که به گونه‏اى است که نه تنها مصداق محققى ندارد، بلکه امکان این‏که مصداقى از آن واقعا تحقق یابد نیز، وجود ندارد. و به دیگر سخن: موضوع قضیه یا یک امر ذاتا ممکن است، و یا یک امر ذاتا ممتنع مى‏باشد.

در صورت نخست، قضیه مورد نظر یک قضیه بتّى خواهد بود؛ مانند قضیه انسان خندان است، یا سیمرغ پرنده است؛ کوهى از طلا زرین است؛ دریایى از جیوه بارد و خنک مى‏باشد؛ و نظایر آن. در همه این قضایا حکم روى افراد و مصادیق واقعى موضوع مى‏رود؛ خواه مصادیق واقعى محقق، و خواه مصادیق واقعى مقدر؛ و در مورد مصادیق مقدّر هم، با فرض وجود موضوع حکم روى مصادیق مى‏رود.

و اما در صورت دوم، قضیه مورد نظر یک قضیه غیر بتّى خواهد بود؛ مانند قضیه «هر معدوم مطلقى غیر قابل اخبار مى‏باشد.» مقصود از معدوم مطلق چیزى است که نه در خارج تحقق دارد، و نه در ذهن. بسیارى از چیزها هستند که نه تنها در خارج وجود ندارند، بلکه ما نیز از آنها تصورى نداریم؛ و روشن است که از چنین امورى نمى‏توان خبر داد و مطلبى بیان کرد. و این قضیه یک قضیه غیر بتّى است، زیرا معدوم مطلق از آن جهت که معدوم مطلق است، محال است تحقق یابد؛ چه اگر تحقق یابد دیگر معدوم مطلق نخواهد بود. و لذا حکم در این قضیه روى مصادیق واقعى موضوع نمى‏رود، بلکه حکم روى مصادیق فرضى و غیر واقعى مى‏رود. در واقع ذهن آنچه را معدوم مطلق است، یعنى محض نابودى و نیستى است، به عنوان مصداق‏ معدوم مطلق فرض مى‏کند، و آن‏گاه بر همین مصداق‏هاى فرضى و غیر واقعى حکم مى‏کند؛ یعنى در واقع مفاد قضیه به این صورت است که اگر ما مصداقى براى معدوم مطلق فرض و اعتبار کنیم، آن مصداق غیر قابل خبر دادن است.

حمل بسیط و حمل مرکب‏

حمل شایع بر دو قسم است: حمل بسیط و حمل مرکب. و قضیه‏اى که حملش حمل بسیط باشد، هلیه بسیطه و یا قضیه ثنایى، و قضیه‏اى که حملش مرکب باشد، هلیه مرکبه یا قضیه ثلاثى مى‏نامند. هلیه بسیطه قضیه‏ایى است که محمول در آن «موجود» است؛ لذا مفاد چنین قضیه‏اى اصل ثبوت و تحقق موضوع مى‏باشد؛ مانند قضیه «خداوند موجود است»، «فرشته موجود است»، «جن موجود است». در همه این قضایا از اصل ثبوت و تحقق شى‏ء اخبار داده مى‏شود.

اما هلیه مرکبه قضیه‏ایى است که بیانگر وصفى از اوصاف موضوع و حکمى از احکام آن، و خلاصه یکى از ویژگى‏هاى آن مى‏باشد، نه اصل ثبوت آن. در یک کلمه هلیه مرکبه حکایت از ثبوت چیزى براى چیزى مى‏کند- برخلاف هلیه بسیطه که حکایت از اصل ثبوت شى‏ء مى‏کند- مانند: آتش گرم است؛ خداوند کریم است؛ فرشته معصوم است؛ و جن داراى علم و اختیار است.

حمل حقیقت و رقیقت‏

مبناى این نوع حمل، اتحاد موضوع و محمول در اصل وجود و اختلافشان در کمال و نقص است. این نوع حمل بیانگر آن است که وجود ناقص در وجود کامل به نحو بالاتر و والاتر تحقق دارد و مرتبه عالى وجود، همه کمالات مراتب مادونش را در بر دارد. این نوع حمل میان وجود معلول و وجود علت برقرار مى‏باشد، به این صورت که معلول در حالى که متقوم به علت است، بر علت حمل مى‏شود، و در واقع مرتبه ضعیف علت و شأن و تجلى علیت بر مرتبه قوى علت حمل مى‏گردد. و این، حمل رقیقت بر حقیقت است. علت نیز بر معلول حمل مى‏شود؛ به این صورت که علت بر معلول خود، در حالى که متقوم و وابسته به علت است حمل مى‏شود. و در واقع مرتبه قوى و کامل علت بر مرتبه ضعیف آن حمل مى‏شود.

حمل ذاتى اولى‏

حمل عبارت است از اتحاد دو امر مختلف. در صورتى که دو چیز اتحادشان در مفهوم و ماهیت باشد، و اختلافشان در امورى مانند اجمال و تفصیل بوده باشد، حمل میان آنها حمل ذاتى اولى نامیده مى‏شود. مفاد و مضمون حمل ذاتى اولى آن است که مفهوم و ماهیت موضوع همان مفهوم و ماهیت محمول است؛ و به طور خلاصه مفاد آن اتحاد موضوع و محمول در مفهوم است. حمل حدّ تام بر محدود از نوع حمل اولى است، مانند «انسان حیوان ناطق است.» و «خط کمیت متصل قار الذات یک‏بعدى است.» در تمام این موارد مفهوم موضوع همان مفهوم محمول است، و اختلاف میان آن دو تنها در اجمال و تفصیل است؛ یعنى محدود و معرّف به نحو اجمال و سربسته بر یک ماهیت دلالت دارد؛ اما حدّ تام، آن ماهیت را به نحو باز و گشوده بیان مى‏کند. علامه طباطبائى حمل هریک از جنس و فصل بر نوع را، حمل اوّلى به شمار مى‏آورند. و مى‏گویند: «چون این نوع حمل گاهى در وجود عینى اعتبار مى‏شود، بهتر آن است که در تعریف آن [به جاى مفهوم، ذات به کار رود و] گفته شود: «حمل اولى، حملى است که بیانگر اتحاد ذات موضوع با ذات محمول است.»

حمل شایع صناعى‏

حمل شایع صناعى در جایى است که موضوع و محمول مفهومشان و ماهیتشان متفاوت و مختلف است، اما در وجود و هستى با یکدیگر اتحاد و یگانگى دارند؛ یعنى یک وجود است که هردو مفهوم از آن انتزاع مى‏شود. برخى از موارد حمل شایع صناعى عبارت است از:

  1. حمل ماهیت جوهرى بر فردش، مانند: حسن انسان است.
  2. حمل مفهوم عرضى بر جوهر، مانند: زغال سیاه است.
  3. حمل یک مفهوم عرضى بر مفهوم عرضى دیگر، مانند: خندان رونده است.

وجه نام‏گذارى این حمل، به حمل شایع صناعى آن است که این حمل، اوّلا: شیوع و رواج دارد. چه، غالب قضایایى که در میان مردم ردّ و بدل مى‏شود، قضایایى است که تنها بیانگر اتحاد موضوع و محمول در وجود مى‏باشد. و ثانیا: تمام قضایایى که مسائل علوم و صناعات گوناگون را تشکیل مى‏دهد، مشتمل بر این نوع حمل است؛ زیرا در هر علمى از عوارض ذاتى موضوع آن علم گفت‏وگو مى‏شود؛ و عرض ذاتى، محمولى بیرون از ذات موضوع است که بدون واسطه در عروض بر آن حمل مى‏گردد؛ و لذا حملش بر آن به صورت حمل شایع مى‏باشد.

حمل ماهوى‏

مقصود قضیه حملیه‏اى است که موضوع آن یک مفهوم ماهوى، مانند انسان، سفیدى و حیوان مى‏باشد.

حمل مواطات و حمل اشتقاق‏

حمل مواطات در جایى است که شى‏ء حقیقتا و بدون واسطه بر موضوع حمل مى‏شود، و به تعبیر دیگر: حمل شى‏ء بر موضوع نیاز به اعتبار امر دیگرى علاوه بر خود آن شى‏ء ندارد؛ مانند آن‏جا که مى‏گوییم: انسان ضاحک است. حمل ضاحک بر انسان، حمل ابیض بر پنبه، حمل حارّ بر آتش، همگى حمل مواطات است؛ زیرا مى‏توان با اشاره به موضوع و محمول گفت: «این آن است». و از این‏رو، این نوع حمل را که در آن محمول با موضوع توافق و همراهى کامل دارد، و حقیقتا بر آن منطبق مى‏شود، حمل مواطات (موافقت) نامیده‏اند، و نیز به آن حمل «هو هو» گفته‏اند.

در برابر، حمل اشتقاق در جایى است که شى‏ء حقیقتا و بدون واسطه بر موضوع حمل نمى‏شود، بلکه حملش بر آن نیازمند آن است که «ذو» در تقدیر گرفته شود، و یا از آن شى‏ء مشتقى گرفته شود، و آن‏گاه آن مشتق بر موضوع حمل شود؛ مثلا حمل ضحک بر انسان، حمل بیاض بر پنبه، حمل حرارت بر آتش و حمل برودت بر یخ، همه از قبیل حمل اشتقاق مى‏باشد، زیرا ضحک حقیقتا خودش بر انسان حمل نمى‏شود؛ و اگر گفته شود: «انسان ضحک است» مقصود آن است که «ذو ضحک» یا «ضاحک» مى‏باشد. به این نوع حمل، حمل «ذى هو» نیز گفته مى‏شود، زیرا در آن، موضوع همان محمول نیست، و رابطه هو هو برقرار نمى‏باشد؛ بلکه موضوع داراى محمول است، و مفادش آن است که «این داراى آن است».

حیات

حیات هر موجودى به طور عام عبارت از منشأیّت آثار آن موجود است. هر یک از موجودات عالم بر حسب تباین و تباعد از هم مشخص و متمیزاند به آثار و خواص جداگانه‏اى که مخصوص به آن‏ها است که مادام که آن آثار وجودى بر آن‏ها مترتب باشد ذوحیاتند لکن حیات به معنى خاص خود معنى دیگرى دارد که صدرا در بیان آن میگوید: حیات در حق موجودات این جهان تمام و تکمیل مى‏گردد به واسطه ادراک و ادراک در حق اکثر از حیوانات عبارت از احساس است و در جاى دیگر گوید: حیات در حق ما تمام و تکمیل مى‏گردد به واسطه ادراک که آن احساس است و فعل که آن تحریک منبعث از دو قوت مختلف است و در مورد ذات حق گوید «فالحى هو الدراک الفعال».

و بالجمله فعل و ادراک منبعث از دو قوت‏اند که یکى مدرکه و دیگرى محرکه است و موجودى که ادراکش اشرف از احساس است مانند عقول و نحوه فعل او ارفع از مباشرت تحریک است مانند مبدعات اولى است به اسم حیات و هر گاه نفسى که مبدأ ادراک است به عینه مبدأ فعل باشد بدون تغایر به نحوى که ادراک او فعل و ابداع او باشد احق به اسم حیات است زیرا چنین موجودى مبرا از ترکیب است. و بالجمله چون علم او مبدأ وجود است حى است و چون علمش زاید بر ذاتش نیست و در فعلش نیازى به آلات ندارد و بلکه بذاته مى‏داند و تعقل مى‏کند پس ذات او عبارت از حیات او است. پس معلوم شد که حیات هر موجودى عبارت از نحوه وجود آن است زیرا حیات عبارت از بودن شى‏ء است به نحوى که صادر شود از او افعالى، نحوه افعالى که صادر از احیا مى‏شود. و این نوع حیات سارى در تمام موجودات است و تمام اجسام اعم از بسایط و مرکبات را حیاتى است و نفسى است زیرا مصور هیولى ناچار باید امرى عقلى باشد و افاضه امور عقلیه نباشد مگر به واسطه‏اى که آن واسطه نفس باشد زیرا تمام اجرام سیال و متحرک با صور و طبایع خود در آن‏ها امرى است مستمر که آن جوهر نفسانى است.

حیثیت اطلاقیه‏

در قضایایى مانند «انسان از آن جهت که انسان است ناطق است» عبارت «از آن جهت که انسان است» حیثیت اطلاقیه قضیه را بیان مى‏کند. این قید در عبارات عربى به صورت «من حیث هو هو» یا «من حیث هى هى» فراوان به چشم مى‏خورد. باید توجه داشت که حیثیت اطلاقیه، اگرچه در ظاهر به صورت قید در کلام ظاهر مى‏شود، اما حقیقتا چیزى را بر ذات موضوع نمى‏افزاید، بلکه تنها تکرار یا تأکیدى از همان موضوع قضیه است و بدین‏جهت در حقیقت، قید به شمار نمى‏رود. در زبان عرف نیز این‏گونه قضایا رایج است و در بسیارى از مناسبات گفته مى‏شود: «او خود چنین کرد» یا «انسان خودش بهتر از هر کس خویشتن را مى‏شناسد.» الفاظ خودم، خود او و خودش جز تأکید یک موضوع بسیط براى قضیه نیست و قیدى بر ذات موضوع افزوده نمى‏کند. تنها فایده حیثیت اطلاقیه این است که بیان مى‏کند موضوع براى پذیرش محمول از هر قید و شرطى آزاد است، و هیچ امر مغایر با موضوع در ثبوت حکم براى موضوع و به دیگر سخن، در موضوعیت موضوع قضیه، نقشى ندارد.

حیثیت تعلیلیه‏

حیثیت تعلیلیه در قضایایى فرض مى‏شود که حکم محمول براى موضوع مستند به علتى از علل مى‏باشد، اما این استناد در متن قضیه مذکور نیست، و در نتیجه موضوع بدون تقید به آن علت، موضوع حکم قرار گرفته است؛ مثلا در قضیه «انسان خندان است»، ثبوت خندان براى انسان، معلول علتى است (تعجب و شگفت‏زده شدن)، اما این علت در متن قضیه منعکس نشده است.

وظیفه‏اى که حیثیت تعلیلیه در قضایا بر عهده دارد آن است که همواره واسطه در ثبوت حکم براى موضوع است، نه واسطه در عروض آن. مانند گرما که واسطه در ثبوت انبساط براى فلز است، و یا واجب الوجود که واسطه در ثبوت وجود براى موجودات ممکن است.

حیثیت تقییدیه‏

قیود و جهاتى که حقیقتا در موضوعیت موضوع قضایا دخالت دارند، تا آن‏جا که بدون اعتبار آنها موضوع اصلا فاقد شخصیت و عنوان موضوعیت مى‏باشد، حیثیت تقییدیه نام دارد. در واقع حیثیت تقییدیه با ترکیبى که در طرف موضوع قضیه ایجاد مى‏کند، بیان مى‏کند که موضوع قضیه بسیط نیست و به تنهایى شایسته پذیرش محمول نمى‏باشد، بلکه علاوه‏اى باید در بر داشته باشد تا بتواند از وصف عنوانى محمول برخوردار شود.

به عنوان مثال در قضیه «جسم از آن جهت که رنگین است قابل رؤیت است»، مدلول قضیه آن است که جسم به علاوه رنگ، قابل رؤیت مى‏باشد، و به دیگر سخن، رنگین بودن جسم در مرئى بودن آن دخالت موضوعى دارد. و جسم به تنهایى و منهاى رنگ، قابل رؤیت نیست. و لذا جسمى که هیچ رنگى ندارد، هرگز دیده نمى‏شود.

در این‏جا باید خاطرنشان کنیم که در برخى از کتاب‏هاى فلسفه حیثیت تقییدیه را همان واسطه در عروض معرفى مى‏کنند، اما این تفسیر صحیح نیست. زیرا واسطه در عروض در جایى است که اسناد محمول به موضوع، به صورت مجاز و اسناد به غیر ما هو له است، و اسناد آن به خصوص واسطه، حقیقى و از باب اسناد به ما هو له مى‏باشد. به دیگر سخن، واسطه در عروض بیانگر آن است که محمول براى موضوع بیگانه است در حالى که حیثیت تقییدیه این مدلول را ندارد، بلکه مدلولش آن است که موضوع حقیقى قضیه، امرى مرکب است و بسیط نمى‏باشد. بنابراین، در قضیه‏اى که حیثیت تقیید وجود دارد، محمول به مجموع مرکب قید و مقید اسناد داده مى‏شود، نه به خصوص قید و نه به خصوص مقید.

از این‏روست که علامه طباطبائى مى‏گوید: «انّ الوجود حیثیه تقییدیه فى کل حمل ماهوى» یعنى وقتى مى‏گوییم: «انسان، حیوان است» یا «انسان ناطق است» یا «انسان، حیوان ناطق است»، و یا حتى هنگامى که مى‏گوییم: «عدد دو زوج است» در همه این موارد موضوع قضیه، خصوص ماهیت (انسان، عدد دو) نیست، بلکه «انسان موجود»، و «عدد موجود» موضوع است. و پر واضح است که در این موارد نمى‏توان گفت «وجود واسطه در عروض» است، زیرا این احکام حقیقتا از آن ماهیت است، نه وجود، اما ماهیتى که موجود است، نه ماهیتى که معدوم مى‏باشد.


8 thoughts on “مصطلحات فلسفی و کلامی (ج – ح)

  1. سلام…خسته نباشید…خیلی خیلی سپاسگزارم بابت زحماتتون…چقدر طول میکشه تا تمام حروف گذاشته بشه؟

    1. سلام
      کار زمان بری است این هفته خوشبختانه یک آسیب دیدگی در ناحیه زانو پیدا کردم و به مدت یک هفته استراحت مطلق بودم لذا توانستم این کارها را انجام دهم نمی دانم از شنبه که سر کار بروم چقدر فرصت باشد
      کار زمان بری است باید چهار فرهنگ مختلف را مقایسه نمایم و کلام را ویرایش نمایم بخصوص که کلام استاد سجادی را اصلا نمی پسندم و باید خیلی تغییر کند هر چند فعلا فرصت این کارها نیست
      اما جهت تسریع کار فایل اصطلاح نامه بدایه و نهایه را که همان اول ویرایش کرده بودم را در پست اول گذاشتم می توانید از آن استفاده نمایید
      موفق باشید

  2. چه جالب…شما به قوانین شکر گزاری هم پایبند هستید و در هر حادثه ی به ظاهر تلخی نیز موردی برای شکرگزاری میابید…
    اصطلاحات بدایه و نهایه را ندیدم…عجیب هست…

    1. با سلام و سپاس از توجه شدم
      اما بنده زیاد تو این زمینه ها چیزی متوجه نمی شم
      فقط تو زندگی فهمیدم که هر چه از دوست رسد نیکوست.
      الان اگر این اتفاق نبود این سایت مثل ۶ سال اخیر یک گوشه افتاده بود و خاک می خورد
      خود همین چند روز موجب شد این همه دوست خوب در سراسر ایران پیدا کنم خدا رو شکر چه بهتر از این
      خدا رو چه دیدید شاید موجب تغییر بزرگی در حرکت زندگی ما شد

  3. قوانین شکر گزاری چیز پیچیده ای نیست…فقط باعث میشه به نعمت هایی که داریم و به ما داده شده توجه کنیم…ببینیمیشون و بابتشون شکر گزار باشیم تا نعمت های بیشتری به سمتمون سرازیر بشه…مبنای تمرین های شکر گزاری همون قاعده ی آسمانی هست که در قران هم بهش پرداخته شده… لان شکرتم لازیدنکم

    1. قانون زیبایست البته از طرف معشوق
      اما شکر برای زیاد شدن نعمت!! از طرف عاشق به نظر من که دلچسب نیست.
      تن نازی معشوق گاهی زیباتر از تسلیم اوست
      من با همون هر چه از دوست رسد نیکوست بیشتر حال می کنم

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.