مصطلحات فلسفی و کلامی (الف)

در این بخش سعی می گردد مجموعه ای کامل از کلیه مصطلحات فلسفی و کلامی و عرفانی که در کلیه کتب درسی رشته فلسفه و کلام اسلامی به کار رفته است به همراه توضیحات مورد نیاز ارائه گردد

شما می توانید با مطالعه این بخش ضمن یادآوری کلیه مطالب که به ضورت پراکنده در کتب گوناکون ذکر شده است به یک جمع بندی مناسب نیز دست یابید

ضمن آنکه سعی شده است آراء فلاسفه بزرگ در خصوص یک مطلب اختلافی به صورت مجزا ذکر شود تا بتوانید با مقایسه آراء با یکدیگر آنها را بهتر به خاطر بسپارید

در تهیه این مجموعه از چهار فرهنگ لغت یا اصطلاح نامه استفاده شده است:

۱- فرهنگ فلسفی ، تالیف دکتر جمیل، ترجمه منوچهر صانعی

۲- مصطلحات فلسفی صدرالدین شیرازی، تالیف سید جعفر سجادی

۳- فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق‏، تالیف سید محمد خالد غفارى‏

۴- شرح مصطلحات فلسفی بدایه الحکمه و نهایه الحکمه، تالیف علی شیروانی  می توانید خلاصه ویرایش شده این کتاب را جهت مطالعه دانلود نمایید

این فقط بخش الف است ان شالله بزودی سایر حروف رو هم قرار می دهم شما می توانید با کلیک بر روی هر یک از کلمات به توضیح آن مراجعه نمایید

ضمنا کسانی که تمایل به پرینت گرفتن مطلب و مطالعه آن دارند فایل [block]2[/block] دانلود نمایند

کل و مأکولآن‏ابداعابدابدى‏ابصاراتحاداتّحادِ عاقِل وَ مَعْقُول‏اتفاق‏اتحاد مدرِک و مدرَکاتّصافاتصالاجزاى انفصالىاجماعاختلاف تشکیکى‏ادراکادوار و اکوارارادهارباب اصنامارتباط حادث به قدیمارتباط نور با حرکت و حرارتازل‏استنتاج‏اسناد بالعرض‏اشاره حسیه‏اشتداداشتراک معنوى و اشتراک لفظى‏اصالت وجوداضافه – اضافه متشابه الاطراف و اضافه مختلف الاطراف‏اضافه مقولى و اضافه اشراقى‏اعاده معدوم‏اعتبارات ماهیت‏اعراض ذاتیه و غریبه‏اعیان ثابتهاعیان متقررهافاضه‏امتناع بالذات‏امتناع بالغیرامتناع بالقیاس‏امکان اخص‏امکان استعدادى‏امکان استقبالى‏امکان بالذات‏امکان بالقیاس‏امکان خاص یا خاصّى‏امکان عام یا عامى‏امکان فقرى‏امکان وقوعى‏ان یفعلان ینفعلانتزاع‏انقلاب در ماهیت‏اولویت‏اولویت ذاتى‏اولویت غیر کافى‏اولویت غیرى‏اولویت کافى‏اولیات‏ایجاب عدولى‏أین

خواهشمندم با توجه به زحمتی که برای تهیه این متن کشیده شده است از کپی برداری جزی یا کلی – چه با ارجاع و چه بدون آن – خودداری نمایید.

استفاده از این مقاله کاملا رایگان می باشد و  هر گونه سوء استفاده و کسب درآمد از این مقاله و دیگر مقالات قرار گرفته در این پایگاه به هر نحو و برای هر شخص یا موسسه ای شرعاً حرام می باشد.

 

[block]64[/block]آکل و مأکول

شبهه آکل و مأکول یکى از شبهات وارد بر معاد جسمانى است اساس شبهه و ایراد این است که هر گاه انسانى، انسانى دیگر را خورد قهرا اجزاى خورده شده از انسان، جزء بدن آکل هم خواهد شد حال بعد از مرگ هردوى آن‏ها و حشر مجدد هر دوى آن‏ها این پرسش پیش آید، که آن اجزاى خورده شده از انسان مأکول که جزء بدن خورنده شده است حال ضمن اجزاى انسان آکل حشر مى‏شود و یا جزء اجزاء انسان مأکول، چون در دو تاریخ جزء بدن هر دو بوده است.   حال اگر آکل انسان کافر باشد و آن انسان مأکول، مؤمن باشد، چگونه اجزاى مؤمن در بدن کافر و با او زنده مى‏شود و دیگر این که اگر گرگى انسان را بخورد، بر فرض که حشر مربوط به حیوانات هم باشد آیا در روز حشر اجزاى انسان جزء بدن گرگ زنده و حشر مى‏شود و یا جزء بدن اصل که انسان باشد. نظیر این شبهه در بدل ما یتحلل مى‏آید که فرضا یک انسان صد سال زندگى کند در این صد سال هزاران بار اجزاى بدنش عوض و بدل شده است حال که محشور مى‏شود، کدام بدن محشور مى‏شود بدنى که فرضا معصیت کرده است یا بدنى که عبادت خدا را کرده است چون فرض این است که در زندگى تحولات فکرى بسیارى براى او حاصل شده باشد. برخی قائل به اجزاى اصلى هستند و یا عجب الذنب که آن اجزاى اصلى از نظر آنها در تمام طول عمر باقى است و آن‏چه محشور مى‏شود این اجزاى اصلى است که تشخص انسان‏ها از اول عمر تا آخر عمر به همان اجزاى اصلى است. اما فلاسفه گویند صور به یکدیگر تبدیل نمى‏شوند و آنچه تبدیل و تحول می یابد ماده است که هر آن صورتى بخود میگیرد و صورتها در وعاء دهر محفوظ اند و از بین نمى‏روند. و بقول صدرالدین: تشخّص موجودات به صورت آنها است که در تمام مراتب محفوظ است.

[block]65[/block]آن‏

حدّ فاصل میان گذشته و آینده و یا حدّ مشترک میان ماضى و مستقبل را در عرف «آن» مى‏گویند. و در اصطلاح، حدّ و طرف زمان را آن گویند. نسبت آن به زمان مانند نسبت نقطه به خط است.

ملاصدرا می گوید «آن» را دو معنى است یکى آن چه وجودش متفرع بر وجود زمان است و «آن» به این معنى حد و طرف زمان متصل است. و دیگر آن چه زمان بر آن مترتب و متفرع است که «آن سیال» است و از سیلان آن زمان متصل حاصل مى‏شود و «آن» به این معنى امرى است موجود و چنان که نقطه امرى است که در اثر سیلان آن خط و مسافت موجود مى‏شود و از سیلان حرکت توسطیه حرکت قطعه به وجود مى‏آید. زمان را امرى است سیال که از سیلان آن زمان متصل به وجود مى‏آید که آن را «آن سیال» مى‏نامند و آن مطابق با حرکت توسطیه است. و همان‏طور که نقطه فاعله غیر از نقطه‏اى است که حدود و اطراف است، حرکت توسطیه هم غیر از اکوان دفعیه و وصولات آن است همان‏طور هم «آن» که فاعل زمان است غیر از «آن» است که حد و طرف زمان است.

[block]66[/block]ابداع

هر موجودى که وجودش مسبوق به ماده و حرکت نباشد وجودش بر سبیل ابداع است. ابداع در مقابل تکوین است و عبارت از تأسیس ما لیس بشى‏ء است. و بالجمله صدور معلول از علت اول که صدور و معلولیت آن از جهت مجرد فاعلیت آن است بدون مشارکت جهت قابلیت معلول و افاضه وجود است بر ممکنات و ایجاد شى‏ء غیر مسبوق به مادت و مدت است «اصل الابداع هوجود البارى و فیضه» و بلکه وجود عالم بر نحو وجود جمعى و جملى رشح فیض و مبدع ذات بارى تعالى است که «انه ابدع الاشیاء على الترتیب من العقل منتهیه الى الهیولى.»

[block]67[/block][block]68[/block][block]69[/block][block]70[/block][block]71[/block][block]72[/block]ابد

ابد در لغت به معناى همیشگى است و در اصطلاح به زمان نامتناهى در طرف آینده، یا به هستى پیوسته در زمان نامتناهى گویند، و مقابل ازل است.

[block]73[/block][block]74[/block][block]75[/block][block]76[/block][block]77[/block][block]78[/block]ابدى‏

ابدى، منسوب به ابد است، و به هستى فناناپذیر و چیزى که در ابد یافت شود اطلاق مى‏شود. حکما گفته‏اند هستى بر سه نوع است:

  1. ازلى ابدى، و آن وجود حق‏تعالى است که همیشه بوده و هست و خواهد بود. و نیز موجودات مجردى که از ازل بوده‏اند و تا ابد خواهند بود.
  2. نه ازلى و نه ابدى، موجودات مادى که دائما کائن و فاسد مى‏شوند، وجودشان مقطعى است، نه از ازل بوده‏اند و نه تا ابد خواهند بود.
  3. ابدى غیر ازلى. نفوس انسانى در این گروه جاى دارند که اگرچه وجودشان قدیم و ازلى نیست، اما ابدى و غیر فانى است.

[block]79[/block][block]80[/block][block]81[/block][block]82[/block][block]83[/block][block]84[/block]ابصار

ابصار یعنى دیدن در چگونگى حصول ابصار و رؤیت اشیا میان حکما اختلاف و عقاید و انظار زیادى است.

۱- مذهب ریاضیان که گویند بواسطه خروج شعاع از چشم بشکلى مخروطى است که سر آن در مرکز بصر و قاعده آن بر سطح مرئى قرار دارد حاصل میشود.

۲- مذهب اکثر حکما که گویند ابصار بواسطه انطباع و انتقاش صورتى از مرئى در بصر حاصل میشود و این مذهب ارسطو و ابن سینا است.

۳- عده دیگر گویند ابصار در اثر تکیف هواى شفاف میان رائى و مرئى بکیفیت شعاعى در بصر حاصل میشود.

اشراقیان گویند ابصار به واسطه شهود و مشاهده نفس صور خارجیه را که قائم به ماده‏اند حاصل مى‏گردد.

ملاصدرا گوید ابصار به واسطه انشاى نفس حاصل مى‏گردد به این معنى که نفس بعد از حصول شرایط صور معلقه که قائم به آن است و حاضر نزد آن است در عالم نفس انشا مى‏کند نه در این عالم و نسبت نفس به آن مانند نسبت فاعل منشى‏ء فعل است.

[block]85[/block]اتحاد

اتحاد و یگانگى در اصل این است که دو شى‏ء مختلف یکى شوند. اتحاد داراى درجاتى است که پایین‏ترین درجه آن اشتراک ساده دو چیز در امور عرضى (در اعراض) است و عالى‏ترین درجه آن، اتحاد صوفى است.

مقصود از اتحاد این نیست که چیزى چیز دیگرى بشود، یا اینکه یکى از آنها زایل شود و دیگرى باقى بماند، بلکه معنى اتحاد این است که دو شى‏ء در عین اینکه هر دو به حال خود موجودند، وجه اشتراکى داشته باشند. مثل اتحاد از طریق ترکیب، که عبارت است از اینکه چیزى به چیز دیگرى ضمیمه شود و شى‏ء سومى از آنها به دست آید.

به این جهت ابن سینا گفته است: «اتحاد عبارت است از حصول جسم واحد از جمع اجسام متعدد.» هر اتحادى مستلزم این است که عناصر و اجزاء داخل در آن، از یکدیگر متمایز و مشخص باشند مانند اتحاد نفس و بدن که اتحاد جوهرى است و مانع از این نیست که ما بتوانیم هر یک از نفس و بدن را بطور متمایز و واضح تصور کنیم.

اتحاد، مترادف اتفاق و در مقابل افتراق است اتحاد در جنس را مجانست، در نوع را مماثلت در خاصیت را مشاکلت، در کیف را مشابهت، در کمّ را مساوات، در وضع را مطابقت، در اضافه را مناسبت و در تمام این معانى را موازات گویند.

اتحاد نزد صوفیه عبارت است از مشاهده وجود واحد مطلق از این جهت که تمام اشیاء به وجود او موجود و در ذات خود معدوم‏اند.

[block]86[/block]اتّحادِ عاقِل وَ مَعْقُول‏

مسأله اتحاد عاقل و معقول یکى از مسائل مهم فلسفى است که مورد اختلاف و آراء و انظار فلاسفه قرار گرفته است و قسمت مهمى از مسأله معرفت بر همین مبنى استوار شده است و این مسأله ابتداء در مورد علم خدا به اشیاء و بعد علوم مجردات از عقول و نفوس مورد بحث قرار گرفته است.

این مسأله در میان فلاسفه و مورد اختلاف قرار گرفته است و اصل نزاع و منشأ آن اختلاف و اشکال در مورد علم خدا به اشیاء متغیره و جزئیات می باشد.

در یونان باستان نیز یکى از مسائل مورد بحث چگونگى حصول علم و معارف براى خدا و بشر بوده است.

هم چنانکه ملاصدرا می گوید مسأله اتحاد عاقل و معقول را براى اولین بار فرفوریوس حکیم مشائى در مورد نحوه علم خدا به موجودات بکار برده است.

افلاطون ملاک عالمیت خدا را مثل نوریه و ملاک عالمیت انسان را افاضات مثل می دانست.

اخوان الصفا می گویند معقولات بطور کلى عبارت از صورى هستند روحانى که نفس بعد از مشاهده کردن آنها را در هیولى از راه حواس فى ذاته آنها را می بیند و به جوهره مشاهده می کند «ان المعقولات کلها صور روحانیه تراها النفس فى ذاتها و تعاینها فى جوهرها بعد مشاهدتها لها فى الهیولى بطریق الحواس». و در تعریف علم می گویند «و اعلم بان العلم انما هو صوره المعلوم فى نفس العالم»

فارابی، بوعلی و بهمنیار می گویند: علم خدا به اشیاء عبارت از ارتسام صور ممکنات در ذات او و حصول آن صور بر وجه کلى و به نحو حصول ذهنی است.

محقق طوسى و علامه شیرازى ملاک عالمیت خدا به موجودات را عبارت از: وجود صور اشیاء در عین و به عبارت دیگر معیار و ملاک عالمیت او را نفس وجود اشیاء و موجودات در خارج می دانند.

قطب الدین می گوید «و بدرستى شناختى که وجود مجرد از ماده محتجب نباشد از ذات خود پس نفس حینئذ معقولیت اوست ذات خود را و عقلیت او ذات خود را و وجود او عقل باشد و عاقل و معقول و چون تعقل ذات خود میکند و لوازم ذات خود هم بکند و الا تعقل ذات خود بتمام نکرده باشد چون علم تام بعلت تامه مقتضى علم باشد بمعلول».

معتزله ملاک علم و عالمیت خدا را ثبوت معدومات ممکنه در ازل میدانند.

فلاسفه متأخر علم خدا را به اشیاء جهان خارج، علم او بذات خود می داند و می گویند: علم خدا بذات خود عین علم او است به اشیاء و موجودات عالم. و ذات خدا را دو علم است یکى علم اجمالى که مقدم بر اشیاء است و دیگرى علم تفصیلى که مقارن با وجود اشیاء است و بلکه عین وجود اشیاء است.

قول دیگر آنکه علم او به معلول اول علم تفصیلى است و علم او بما سوا اجمالى است.

بابا افضل گوید: «عقل ذات خود را بداند بآنکه معقول است و این از آنست که چون خود را دانست هم او بود عالم و عاقل و هم او معقول از آنکه خود را دانست و دانستن خود را نیز دانست».

صدرا گوید ابن سینا در مبدأ و معاد خود بر خلاف سایر کتبش قائل باتحاد عاقل و معقول شده است.

در این مسأله که علم مجردات بذات خود بنحو اتحاد علم و عالم و معلوم است همه فلاسفه متحدند و گویند «کل مجرد فان ذاته حاضره لذاته».

صدرا در باب اتحاد عاقل و معقول نظر و مبناى خاصى دارد که بر آن مبنى نه تنها اتحاد عاقل و معقول را در مراتب عالیه و موجودات مفارقه و نفوس ناطقه‏ ثابت میکند بلکه در باب اتحاد مدرک با مدرک و حس با محسوس هم جریان میدهد و گوید «لان المراد من صوره الشی‏ء عندنا هو وجود ذلک الغیر لا المفهوم الکلى منه فالصوره لکل شى‏ء لا تکون الا واحده و بسیطه و لکن قد تکون مصداقا لمعانى کثیره کمالیه و قد لا تکون کذلک کما انه قد یکون وجودا قویا شدیدا و قد یکون وجودا ضعیفا ناقصا فالنفس اذا قویت تصیر مصداقا لمعان کثیره».

«کل معقول الوجود فهو عاقل ایضا بل کل صوره ادراکیه سواء کانت معقوله او محسوسه فهی متحده الوجود مع مدرکها».

صدرا در باب علم گوید علم عبارت از وجود مجرد از ماده است و این وجود همان طور که موجود است بذاته، معقول است بذاته و همان طور که موجودیت موجود بذاته دوئیت ذات را ایجاب نمى‏کند و موجب دوئیت در حیثیت ذات هم نمى‏شود مگر بمجرد اعتبار، همان طور هم معقولیت آن بذاته موجب مغایرت در ذات نمى‏شود و محض اضافه کون الذات المجرده عاقله لنفسها موجب تکثر نمى‏گردد نه در خارج و نه در ذهن زیرا آن اضافه از اعتبارات عقل است و آنچه واقع است ذات بسیط غیر محتجب از ذات خود میباشد.

ارسطو علم را از مقوله کیف و بعضاً مضاف می داند چنانکه گوید «و الحاس و الحس و العلم من المضاف». لکن صدرا بر خلاف ارسطو علم را از مقوله کیف و از کیفیات نفسانى نمی داند بلکه آن جوهر و حقیقت جواهر که وجود است می داند.

همچنین وى بر خلاف ارسطو که نسبت میان علم و جهل را نسبت تضاد می داند نسبت میان آن دو را نسبت سلب و ایجاب میداند.

با این فروض ملاصدرا مسأله را به این صورت حلّ کرده است که عاقل و معقول و عقل هر سه یک وجودند داراى سه جلوه. مثلا در علم نفس به خودش قطعا معلوم نفس است، عالم چیست، فرض این است که نفس عالم به خودش باشد پس عالم هم نفس است، علم چیست، علم هم در این مورد نسبت نفس به نفس است پس در این مورد علم، عالم و معلوم یک موجود است حال در باب صور معلومه هم گوییم صور معلومه همان شؤون نفس است چون نفس ظرف نیست که صورت‏ها در آن جایگزین شده باشند پس صور علمیه همان شؤون نفس است که معلوم است، پس معلوم نفس است. و عالم هم نفس است که به شؤون خود علم دارد و علم هم همان نسبت نفس است به شؤون خود پس علم و عالم و معلوم نفس است. پس هر نفسى که صور عقلیه را ادراک مى‏کند با عقل فعال متحد مى‏شود به نحو اتحاد عقلى و چون همه معانى در عقل فعّال موجود است به وجود واحد، عقل انسان در هنگام اتصّال به آن مى‏تواند هر چه خواست دریابد.

ملاصدرا گوید بحث اصلى این است که شى‏ء چگونه به ذات خود عالم مى‏شود و فرض این که علم از مقوله اضافه باشد، اضافه بین دو امر است و بین نفس و خود او دوئیت وجود ندارد و نتیجه گرفته است که علم عبارت از وجود شى‏ء است براى شى‏ء بالفعل و بلکه علم عبارت از وجود مجرّد از ماده است حال لنفسه باشد و یا براى چیز دیگر.

[block]87[/block]اتفاق‏

«اتفاق» از واژه‏هایى است که اطلاقات گوناگون دارد، و در موارد مختلف معانى متفاوتى از آن اراده مى‏شود. در زیر به پاره‏اى از این معانى اشاره شده است:

  1. اتفاق به معناى نفى علت فاعلى، مانند آن‏جا که مادى‏مسلکان و ملحدان مى‏گویند: «پیدایش جهان هستى اتفاقى است» یعنى جهان هستى خودبه‏خود پدید آمده است، بى‏آن‏که علتى آن را به وجود آورده باشد.
  2. اتفاق به معناى نفى ایجاب فاعل. کسانى که منکر رابطه ضرورى میان علت و معلول‏اند، و وجود معلول در ظرف وجود علت را حتمى و تخلف‏ناپذیر نمى‏دانند، مى‏گویند: «اگر علت تحقق داشته باشد، به وجود آمدن معلول اتفاقى است.»
  3. اتفاق به معناى نفى علت غایى. برخى معتقدند که میان فاعل و غایت رابطه‏اى ضرورى و تخلف‏ناپذیر برقرار نیست؛ بدین معنا که فاعل چه بسا کارى را براى رسیدن به یک هدف و غایت خاص انجام مى‏دهد، اما فعل او به غایت دیگرى منتهى مى‏گردد، که مقصود فاعل نبوده، و فعل براى آن انجام نیافته است. و یا در مورد فاعل‏هاى طبیعى مى‏گویند: این فاعل‏ها در فعل خود هیچ قصدى ندارند، و متوجه جهت و هدف خاصى نمى‏باشند، و در آنها اقتضاى رسیدن به نقطه خاصى وجود ندارد.
  4. گاهى نیز مقصود از اتفاق یک امر حقیقى است که علت و سبب براى پاره حوادث مى‏باشد. گروهى معتقد بوده‏اند که غیر از علل چهارگانه (علت فاعلى، علت صورى، علت مادى و علت غایى) علت دیگرى نیز در عالم وجود دارد به نام «اتفاق».

«اتفاق» در همه معانى چهارگانه آن امرى باطل و مردود است، و بطلان هریک از آنها جداگانه اثبات شده است.

[block]88[/block]اتحاد مدرِک و مدرَک

ملاصدرا به طور کلى قائل به اتحاد مدرک با مدرک در تمام انواع ادراکات می باشد و می گوید: همانگونه که معقول بما هو معقول وجودش فى نفسه و وجودش براى عاقلش و نیز معقولیتش یک چیز است و همان طور محسوس بما هو محسوس وجودش فى نفسه و وجودش براى حاسّ و نیز محسوسیتش یک چیز است. زیرا نفس در عین وحدت کل قوى است، سمع و سمیع، بصیر و … همه کار نفس است. و به عبارت دیگر این نفس است که هم بصر را و هم آن چه به آن دید انجام مى‏شود و هم ابصار هر سه را ادراک مى‏کند و بلکه این نفس است که هم بصر است و هم مبصر و هم ما به الابصار و هم ابصار است با توجه به این مقدمات گوییم: جسم و جسمانى نمی تواند مدرک ذات خود باشد زیرا ماده حجاب است و مرجع رفع حجاب تأکّد و شدّت وجود است و نفس چون مجرد است عاقل ذات خود مى‏باشد.

اشراقیان نیز نفوس را مدرک ذات خود مى‏دانند و گویند: تعقل عبارت از عدم حجاب یا عدم غیبت از ذات مجرد است و نفس چون مجرد است و غایب از ذات خود نیست پس مدرک ذات خود است و چون عاقل ذات خود است، معقول ذات خود است و معنى اتحاد عاقل و معقول این است. و همین طور معنى اتحاد ادراک و مدرک و مدرک.

[block]89[/block]اتّصاف

عبارت است از نسبت میان دو چیز متغایر، به حسب وجود در ظرف اتصاف. و ناچار در ظرف اتصاف باید دو امر موجود باشد تا نسبت مذکور محقق شود نهایت آن‏که اشیا در موجودیت متفاوت‏اند و هر یک را حظى خاص از وجود است و هر صفتى از صفات را مرتبتى خاص از وجود است که منشأ آثار مخصوص است حتى اضافات و اعدام و ملکات و قوى و استعدادات که آن‏ها را نیز حظوظ ضعیفى است که اتصاف به آن‏ها ممکن نیست مگر بعد از وجود آن‏ها براى موصوفات خود.

این مسأله را از این جهت مطرح کرده‏اند که معلوم شود که اتصاف وجود به ماهیت از چه نوع اتصافى است و عروض وجود بر ماهیت چگونه است و بنابر قاعده فرعیه «ثبوت شى‏ء لشى‏ء او اتصافه به او عروضه له متفرع على وجود المثبت له و الموصوف و المعروض له» چگونه وجود وصف و عارض بر ماهیت است در حال که ماهیت را قبل از وجود تقررى نیست. در مقام حل این اشکال آرا و عقایدى چند اظهار شده است که بعضى بر اساس تصرف در قاعده فرعیه است و بعضى بر مبناى تأویل و تغییر قاعده و بالأخره تصرف در نحوه اتصاف است.

و الحق ان الاتصاف نسبه بین شیئین متغایرین بحسب الوجود فى ظرف الاتّصاف. و بالجمله ان العارض على ضربین عارض الوجود و عارض الماهیه، مثال الثانى عروض الفصل للجنس و عروض التشخص للنوع و مثال الاول عروض السواد للجسم و عروض الفوقیه للسماء و خاصیه الثانى ان المعروض یصیر بالعارض موجودا بالفعل لا قبله … و خاصیه الاول عکس ذالک فان السواد العارض لزید مثلا یصیر به موجودا و لا یصیر زید به موجودا.

[block]90[/block]اتصال

اتصال عبارت از نحوه وجود شى‏ء است به وجهى که فرض اجزاى مشترک در حدود براى آن ممکن باشد و «حد» مشترک میان دو جزء آن در عین آن که نهایت یک طرف است بدایت طرف دیگر باشد.

صدرا گوید اتصال عبارت از امتداد جوهرى ست و مرادف با امتداد و از فصول کم است. الاتصال الذى هو به معنى الامتداد الجوهرى و نحن لا نسلم فى الجسم الا الاتصال الذى قیل انه من فصول الکم.

اتصال بر دو معنى است یکى اتصال حقیقى‏ : اتصال حقیقى نیز به دو معنى است یکى «کون الشى» در مرتبت ذات و حد ماهیت خود. و معنى دیگر، بودن چیزى است به نحوى که میان اجزاى متخالفه الاوضاع موهومه آن حدود مشترکى یافت شود که هر یک نهایت بعضى و بدایت بعضى دیگر باشد و از خواص متصل به این معنى قبول انقسام بلا نهایت است و تمام کمیات «جز عدد» متقوم به آن مى‏باشند اعم از کمیات قاره یا غیره قاره و از فصول کمیات است. و بالجمله یکى از دو معنى متصل و اتصال حقیقى فصل جوهر است و دیگرى فصل کم است.

و به عبارت دیگر نفس اتصال در جهات به طور مطلق مقوم جسم و جزء حد آن است و اما مقدار آن اتصال قسمى از انواع کم مى‏باشد. و دیگرى اتصال به قیاس به چیزى دیگر. این اتصال که صفت اضافى است نیز بر دو معنى است یکى بودن مقدار یا امر ذى مقدار است به نحوى که متحد النهایت باشد با دیگرى که مثل آن باشد اعم از آن که هر دو موجود باشند یا موهوم و گفته مى‏شود که یکى متصل به دیگرى است. قسم دوم بودن جسم است به نحوى که متحرک شود به حرکت جسمى دیگر و گفته شود که یکى متصل به دیگرى است معنى اول از عوارض کم متصل است و معنى دوم از عوارض کم منفصل است مانند اتصال دو خط زاویه و یا اتصال بعضى از اعضا به بعضى دیگر.

[block]91[/block]اجزاى انفصالى

این اصطلاح مربوط به بحث ترکیب اجسام است بر اساس فرضیه ذیمقراطیس که گوید اجسام مرکب از اتم‏ها و جواهر فرد است. اهل کلام گویند: این اجسام تا آن‏جا تقسیم مى‏شود که دیگر قابل تقسیم نباشند فلاسفه اسلامى این نظر را اصلا و فرعا باطل مى‏دانند و به هر حال گویند اجسام هر اندازه در تقسیم به اجزاى ریز برسند باز هم قابل انقسام‏اند حال تقسیم به انقسام فکى و انفصالى باشد و یا قطعى و کسرى و سرانجام و همى و خیالى و عقلى یعنى تقسیم و همى و عقلى در مرحله آخر پس هیچ‏گاه تقسیم متوقف نمى‏شود.

[block]92[/block]اجماع

اراده و شوق مؤکد که به دنبال آن حرکت عضلات برای طرف انجام فعل است اجماع مى‏نامند.

[block]93[/block][block]94[/block][block]95[/block][block]96[/block][block]97[/block][block]98[/block]اختلاف تشکیکى‏

امتیاز به شدت و ضعف، تقدم و تأخر، زیادت و نقصان و مانند آن، اصطلاحاً اختلاف تشکیکى نامیده مى‏شود. در این نوع امتیاز، ما به الامتیاز به ما به الاشتراک بازمى‏گردد و مغایر با آن نمى‏باشد، برخلاف امتیاز به تمام ذات، امتیاز به جزء ذات و امتیاز به اعراض خارج از ذات.

[block]99[/block]ادراک

انسان‏دارى قوا و حواسى است که به وسیله آن‏ها از موجودات و اشیاى اطراف خود اطلاع حاصل کرده و آگاه مى‏شود. آنچه را انسان به وسیله حواس ظاهره خود در مى‏یابد مشاهده و آنچه را به واسطه حواس باطنى ادراک مى‏کند وجدان نامند.

انواع ادراکات چهار است، احساس، تخیل، توهم و تعقل.

احساس عبارت از ادراک شى‏ء موجود در ماده است که حاضر نزد مدرک باشد با هیأت مخصوص به آن و محسوس است با تمام عوارض و لواحق آن از قبیل کم و کیف، متى، این و غیره.

تخیل نیز ادراک همان شى‏ء محسوس است با هیأت مخصوصه مذکوره در احساس زیرا آن‏چه احساس شود خیال دریابد با همان حالات و هیأت مخصوص لکن تخیل هم با حضور ماده و هم با حالت عدم حضور آن محقق مى‏شود.

توهم ادراک معنى معقول است به نحو اضافه به جزئیات نه کلیات.

تعقل ادراک معانى و مفاهیم و ماهیات کلى است.

ادراکات احساس مشروط به سه شرط است: ۱- حضور ماده ۲- حضور هیأت لوازم آن ماده ۳- جزئى بودن. اما در ادراکات تخیلى حضور ماده لازم نیست و در ادراکات وهمى مادى بودن شرط نیست و در تعقل باید مجرد کامل باشد و کلى باشد.

فرق بین ادراک عقلى و وهمى بالذات نیست بلکه به امرى خارج از ذات است که در وهمى اضافه شدن به جزئى شرط است.

[block]100[/block]ادوار و اکوار

سیر موجودات را در مراحل وجودى خود از مبدأ وجود تا فناى محض ادوار کون یا ادوار و اکوار مى‏نامند.

و گاه این اصطلاح را به این معنى به کار برده‏اند که موجودات عالم بعد از طى مراحل و مراتب کمال و سیر وجودى خود فانى شده و مجددا دور دیگرى را آغاز مى‏نمایند.

بعضى از تناسخیه این نظر و عقیده و وضع را در تمام موجودات عالم جریان داده و گویند بعد از گذشت قرون متمادى و سنوات زیاد «ظاهرا سیصد و شصت هزار سال» موجودات عالم طبیعت و جهان هستى مراحل و مدارج کمال وجودى خود را طى کرده و آن‏چه مقدر شده است در لوح قدر کائن شود و بگذرد و فانى شود و بنابراین جهان محو و نابود گردد و مجددا دور دیگرى را شروع کند اینان قیامت کبرى و پایان عمر دنیا را همین مى‏دانند و گویند صور موجوده در لوح قدر و محو و اثبات پایان‏ یابد و مجددا آن‏چه باید در جهان وجود از حوادث و وقایع تحقق یابد در لوح قدر و محو و اثبات منقوش و دنیا دور دیگرى را شروع مى‏کند.

[block]101[/block]اراده

اراده در نظر فلاسفه داراى چندین معنى است:

۱) اراده عبارت از اشتیاق انسان است به انجام کار، به نحوى که کار بر او عرضه شود. اراده به این معنى نیرویى است مرکب از میل و نیاز و آرزو، سپس به معنى اشتیاق نفس به سوى چیزى توأم با حکم به اینکه باید فلان کار را انجام دهد یا نباید انجام ندهد. لفظ نزوع به معنى اشتیاق و لفظ میل به معنى محبت و قصد است. خلاصه این اراده، اشتیاقى است متمرکز در نفس یا میل شدیدى است که صاحب خود را به عمل برمى‏انگیزد. شرط این اشتیاق چنانکه معتزله مى‏گویند، این نیست که در پى سود و فایده‏اى باشد، بلکه صرفا در پى انجام کار است، آن چنان که اقتضا و ایجاب مى‏کند، و میلى است ذاتا مقدم بر عمل.

۲) اراده نیرویى است که مبدأ شوق است و قبل از فعل قرار دارد.

۳) اراده عبارت از اندیشه سود، یا گمان بردن درباره سود است. گویند اراده به این معنى، میلى است که در پى سود و فایده است. اگر فکر کنیم که انجام عملى موجب جلب نفع یا دفع ضرر مى‏شود، در درون خود نسبت به انجام آن عمل میل و علاقه‏اى احساس مى‏کنیم. (شرح مواقف جرجانى) معتقدان به این نظریه، بسیارى از معتزله‏اند که گفته‏اند: نسبت قدرت به طرفین فعل (یعنى انجام دادن و انجام ندادن آن) مساوى است. اگر اعتقاد به فایده یا گمان به آن در یکى از طرفین وجود داشته باشد، آن طرف ترجیح داده مى‏شود و قدرت انجام کار به آن تعلق مى‏گیرد.

۴) اراده صفتى است که براى موجود زنده حالتى را ایجاد مى‏کند که تحت تاثیر آن، فعلى از میان افعال برگزیده و اجراء مى‏گردد. (تعریفات جرجانى) بطورى که اشاعره گفته‏اند: اراده صفتى است که به یکى از طرفین (انجام یافتن یا انجام نیافتن) مقدور، در وقت معین، اختصاص یافته باشد، و مشروط به اعتقاد به نفع یا میلى که تابع آن باشد، نیست.

بنا بر این حیوانى که مى‏گریزد، اگر دو طریق متساوى براى نجاتش، براى او پیدا شود، به اراده خود یکى از آن دو راه را برمى‏گزیند و این گزینش نه موکول به ترجیح طرفى است که سودى در آن متصور باشد، و نه موکول به میلى است که از آن تبعیت کند. (تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون)

۵)اراده در علم اخلاق عبارت از یک استعداد خلقى است که به دو قسمت عام و خاص تقسیم مى‏شود. اراده خوب، اراده‏اى است که تصمیم صادقانه بر انجام عمل خیر باشد، به عبارت دیگر، استعداد انسان در اقدام به انجام دادن کارى است که در حد توان انسان باشد. اراده بد، اراده است که در پى شرّ باشد و اختصاصا صفت کسى است که مى‏کوشد از انجام واجبات سر باز زند و به انجام وظیفه عمل نمى‏کند مگر اینکه مجبور باشد.

۶) یکى از اصطلاحات متداول نزد فلاسفه قرن هیجدهم، اراده عام است. اراده عام صفت کسى است که بر هواهاى خود غالب شده و مى‏داند که چه چیزى را مى‏تواند از هم نوعان خود بخواهد و همنوعانش چه چیزى حق دارند از او بخواهند.

۷) یکى از اصطلاحات دانشمندان جامعه‏شناسى، اراده مشترک یا اراده جمعى است. این اراده اراده کل افراد است از این جهت که کل جامعه نمودار هر یک از افراد جامعه است.

۸) یکى از اصطلاحات ویلیام جیمز، اراده به اعتقاد است؛ مقصود از این اراده، قبول عقایدى است که عقل قادر به اثبات صدق و صحت آنها نیست، اما چون تناقضى در آنها نمى‏بیند، و نظر به منافع عملى‏اى که از آنها به دست مى‏آید، عقل آنها را مى‏پذیرد. از جمله این اعتقادات، اعتماد به نفس است که در زندگى مفید است زیرا به نیرو و توان انسان مى‏افزاید و انسان را در پیروزى بر اعمال خود، یارى مى‏دهد.

۹) در نظر بعضى صاحب‏نظران، اراده عبارت از یک نیروى فاعلى دائمى است که اگر چه ممکن است، غیر ارادى و ناآگاهانه باشد، اما همیشه متوجه به جهت خاصى است. به عبارت دیگر اراده یک اشتیاق بنیادى است که یک موجود واحد، یا تمام موجودات از آن برخوردارند. مانند اراده زندگى اراده قدرت و اراده آگاهى. اراده حیات در نظر شوپنهاور منشأ تمام کوشش‏هاى غریزى است که هر موجودى توسط آن، مثال نوع خود را به وجود مى‏آورد و در مقابل موجودات دیگر از او دفاع مى‏کند تا زندگى خصوصى او را حفظ کند. اراده قدرت در نظر نیچه، اشتیاق موجودات به ثبات وجود در نظر اسپینوزا، و اراده حیات در نظر شوپنهاور از این جمله اند.

۱۰) بین اراده و اختیار فرق گذاشته‏اند. در این مورد گفته‏اند: اراده عبارت است از میل و اشتیاق نفس به انجام عمل. اما اختیار چیزى بیش از میل و شوق، در خود دارد. بطورى که صاحب اختیار به هر دو طرف مقدور فعل نظر دارد اما صاحب اراده فقط به طرفى که اراده کرده است، نظر دارد. فارابى گوید: «اختیار و اراده انسان مقدم بر اشیاء است. انسان اشیاء ممکن را اختیار مى‏کند اما اراده‏اش به اشیاء غیر ممکن تعلق مى‏گیرد. مثل اینکه انسان مایل است که نمیرد. اراده اعم از اختیار است. هر اختیارى اراده است اما هر اراده‏اى اختیار نیست.» (رساله معلم ثانى).

اختیار اصلا به معنى ایجاد خیر است. به این جهت گفته‏اند: اختیار کردن شى‏ء عبارت است از ترجیح دادن و اختصاص دادن و مقدم داشتن چیزى است بر چیزهاى دیگر، اختیار اخص از اراده و خواست است. (رجوع کنید به لفظ اختیار) البته متکلمان لفظ اختیار را به معنى اراده نیز به کار برده‏اند چنانکه در این مورد گفته‏اند: فاعل مختار و فاعل بالاختیار. اما در لغت، اختیار به معنى اراده نیست.

همچنین بین اراده و میل فرق گذاشته‏اند. در این مورد گفته‏اند: انسان اراده مى‏کند که دواى ناگوارى را بنوشد و آن را مى‏نوشد، در حالى که به آن، میل ندارد بلکه از آن تنفر دارد، و گاهى ممکن است نسبت به چیزى که آن را اراده نکرده و نمى‏پسندد، میل داشته باشد. به همین جهت گفته‏اند اراده کردن گناه موجب کیفر است نه میل داشتن به آن.

اخیرا بین اراده و خواست، فرق گذاشته‏اند. در این مورد گفته‏اند: اراده طلب کردن شى‏ء است، و خواست، ایجاد کردن آن است. اما خواست (مشیّت) مأخوذ از لفظ شى‏ء است و به معنى چیزى است که موجود است. اراده نیز به ناچار مقتضى وجود است. پس بین اراده و خواست، فرقى نیست مگر نسبت به انسان. زیرا اراده انسان الزاما بعد از اراده خداوند قرار ندارد در حالى که خواست او بعد از خواست خداوند، متحقق مى‏شود. اما نسبت به خداوند اراده و خواست، به یک معنى است.

۱۱) اراده وقتى در مورد خداوند به کار رود به سه معنى است: یکى معنى سلبى و آن این است که خداوند مغلوب چیزى نیست [تحت تأثیر چیزى نیست‏] و از کسى و چیزى استکراه ندارد [چنین نیست که از چیزى بدش بیاید]. دوم به معنى ثبوتى که عبارت از علم خداوند است، سوم به معنى صفت زائد بر علم او. فیلسوفانى که مى‏گویند اراده خداوند صفتى زائد بر ذات او نیست، مى‏گویند اراده او عین حکمت او، و حکمت او عین علم اوست، و اراده یک حقیقت ازلى قائم به ذات اوست. زیرا اگر اراده فاعل مختار، متعدد باشد،نمى‏تواند از جمیع جهات یکى باشد. حکما گفته‏اند: اراده خداوند عبارت است از علم او به تمام موجودات از ازل تا ابد، و به اینکه نظام هستى چگونه باید باشد تا به کامل‏ترین صورت ممکن باشد. و به کیفیت صدور عالم هستى از او به نحوى که موجودات به نحو احسن و بدون قصد و شوق عین معلوم اوست، این فیلسوفان، چنین علمى را عنایت خداوند مى‏نامند. معنى این سخنان این است که اراده به معنى شوق و میل، در مورد خداوند صادق نیست. زیرا خداوند از هر گونه نیاز و میلى بى‏نیاز است. هر وقت گفته شود: خدا اراده کرد، به این معنى است که: حکم کرد که چنین باشد یا چنان نباشد.

۱۲) اراده در مذهب صوفیان آغاز رنج و ریاضت و ترک آسایش و راحت است. بطورى که جنید گفته است: اراده این است که انسان به چیزى معتقد شود، سپس متوجه آن شود، سپس آن را اراده کند و این اراده فقط بعد از صدق نیّت، متحقق مى‏شود. و نیز گفته‏اند: اراده بطور کلى روى آوردن به حق و روى گردانیدن از خلق و آغاز حکمت است.

ابن سینا گوید: «اولین مرحله کار عارفان چیزى است که آن را اراده گویند. و آن عبارت است از اینکه اهل بینش و صاحب روح آرام، توسط یقین برهانى، از تمایل به پیوستن به تکیه‏گاه محکم به اعتقاد ایمانى برسد و درون او به سوى عالم قدس حرکت کند تا به عالم روحانى متصل شود، مادام که در این مرحله است، مرید است.» (اشارات)

[block]102[/block]ارباب اصنام

این اصطلاح اشراقى است که صدرا پذیرفته و به کار برده است. در ترتیب نظام وجود در فلسفه اشراق ابتدا نور الانوار و بعد قواهر اعلوان‏اند که عقول طولیه‏اند و دیگر عقول عرضیه‏اند که گاه از آن‏ها تعبیر به ارباب اصنام شده است. و آن‏ها آخرین مرتبت طبقات انوار مجرده‏اند که افلاطون انواع طبیعیه و مثل نوریه نامیده است و بالجمله آخرین عقل از عقول زواهر طلسم ارض است و بعد از پایان یافتن و درختام سلسله عقول در مراحل نزول سلسله نفوس شروع مى‏شود از نفس فک اقصى و بعد نفوس شریفه کواکب و بعد نفس کل کوکب کوکب و فلک فلک تا نفس ادون افلاک. طبقه سوم طبقه صور فلکیه و نجومیه است به ترتیب الافضل فالافضل.

[block]103[/block]ارتباط حادث به قدیم

یکى از مسائل مهم فلسفى که مورد توجه فلاسفه مى‏باشد کیفیت ربط و ارتباط حوادث به قدیم است که آن‏ها را دچار اشکالى بس دشوار کرده است. براى حل این اشکال و فرار از آن فلاسفه هر یک راهى را در پیش گرفته‏اند و مسأله را بنحو خاصى مورد بحث و فحص و دقت قرار داده‏اند و در حل آن کوشیده‏اند.

بعضى واسطه و رابط میان حوادث و قدیم را حرکت دوریه فلکیه دانسته و گویند تمام حرکات و متحرکات منتهى مى‏شوند به حرکت دوریه فلکیه و معلول و مستند به آن مى‏باشند و حرکت دوریه فلکیه بالذات ثابت و از جهت اتصال و دوام و ثباتش در متن دهر مستند به ثبات است و از جهت وجود غیر قارش منتسب به آن حوادث زمانى می شود.

بعضى دیگر نفس حرکت را رابط و واسطه میان حوادث به قدیم مى‏دانند و گویند تمام متحرکات به واسطه حرکت متحرکند و حرکت خود متجدد بالذات است یعنى تجدد امرى جدا از ذات او نیست بلکه آن‏چه مجعول است حرکت است نه تجدد حرکت پس به واسطه تجددش حوادث به او منتسب مى‏شوند و از جهت ثباتش (حرکت خود متحرک نیست) واسطه و رابط حوادث به قدیم است.

بعضى دیگر واسطه و رابط را، زمان مى‏دانند.

صدرا رابط و واسطه ربط حوادث به قدیم را حرکت در طبیعت و حرکت جوهریه مى‏داند.

[block]104[/block]ارتباط نور با حرکت و حرارت

در نگاه شیخ اشراق حرکت و نور در «افلاک»، و حرکت و حرارت و نور در «عالم عناصر» همیشه با هم‏اند و علّت آنها نور است: افلاک به وسیله نفوس مدبّرشان به حرکت مى‏آیند و نفوس هم، نورند. حرکات اشیاء جامد در روى زمین به وسیله انسان یا حیوان است و محرّک آنها هم نفس نورى آنهاست، باد و باران و زلزله و آتشفشان و سایر فعل و انفعالات عالم عناصر هم حاصل حرکت و حرارت‏اند و آنها هم حاصل نور شعاع خورشید یا آتش‏اند: «… و لک ان تعلم انّ الحرکات کلّها سببها الاوّل، امّا نور مدبّر کما للبرازخ العلویّه و الانسان و غیره و امّا الشّعاع الموجب للحراره المحرّکه لما عندنا کما یشاهد من الأبخره و الادخنه …». و خلاصه چیزى نیست که مستقیم یا غیر مستقیم متأثّر از نور نباشد. «و اذا فتّشت الأشیاء لم تجد ما یؤثر فى القریب و البعید غیر النّور …».

[block]105[/block][block]106[/block][block]107[/block][block]108[/block][block]109[/block][block]110[/block]ازل‏

ازل، در لغت به معناى بدون اول و آغاز است. ازلى یعنى آنچه آغاز ندارد، و وجودش از طرف گذشته بى‏ابتداست.

[block]111[/block][block]112[/block][block]113[/block][block]114[/block][block]115[/block][block]116[/block]استنتاج‏

استنتاج در جایى گفته مى‏شود که ذهن از یک حکم کلى، یک حکم جزئى نتیجه بگیرد. البته باید توجه داشت که گاهى استنتاج به معناى اعمى به کار مى‏رود، و هرگونه سیر عقلانى و انتقال از معلوم به مجهولى را شامل مى‏شود.

[block]117[/block][block]118[/block][block]119[/block][block]120[/block][block]121[/block][block]122[/block]اسناد بالعرض‏

اسناد شى‏ء به غیر ما هو له، در برابر اسناد شى‏ء به ما هو له. اسناد واقعیت و تحقق به ماهیت، بنابر اصالت وجود، بالعرض است، زیرا واقعیت، در حقیقت، تنها از آن وجود است.

[block]123[/block][block]124[/block][block]125[/block][block]126[/block][block]127[/block][block]128[/block]اشاره حسیه‏

مقصود امتداد خط موهومى است که از اشاره‏کننده شروع و به نقطه‏اى از مشار الیه پایان مى‏یابد.

[block]129[/block]اشتداد

اشتداد از نظر مفهوم فلسفى آن مناسب با معناى لغوى آن «قوت» است و مقابل ضعف است و نوعى از حرکت در کیف است که به نام استحاله مى‏نامند و اشتداد جوهرى را به نام تکون خوانده‏اند. شیخ الرئیس و اتباع اش اشتداد در جوهر را قبول نداشتند اما ملاصدرا می گوید وجود اصل است در موجودیت و ماهیات تابع انحاى وجودات است و بیان شد که افراد وجود پاره‏اى اشدّ و پاره‏اى شدید، پاره‏اى اضعف و پاره‏اى ضعیف‏اند و این خود اشتداد است و بدین ترتیب تقرر و اصالت در جواهر هم به وجود است و وجود قابل شدت و ضعف است و مى‏گوید همه جواهر به جز عقل مجرد و همه اعراض مشکّک‏اند و قابل شدّت و ضعف.

[block]130[/block][block]131[/block][block]132[/block][block]133[/block][block]134[/block][block]135[/block]اشتراک معنوى و اشتراک لفظى‏

مشترک معنوى یک لفظ است که با یک وضع براى یک معناى کلى که داراى مصادیق متعددى است، وضع شده است، مانند: لفظ «حیوان» که بر گاو، گوسفند، شتر، ببر و … اطلاق مى‏شود و در همه این موارد یک معنا از آن فهمیده مى‏شود.

مشترک لفظى یک لفظ است که با چند وضع براى چند معنا وضع شده و اطلاقش بر هرمورد به اعتبار یکى از آن معانى مى‏باشد. مانند: لفظ «شیر» در فارسى بر سه چیز اطلاق مى‏شود.

[block]136[/block][block]137[/block][block]138[/block][block]139[/block][block]140[/block][block]141[/block]اصالت وجود

مقصود از اصالت وجود این است که واقعیت خارجى مصداق بالذات وجود است و بالعرض به ماهیت نسبت داده مى‏شود. و به عبارت دیگر: آنچه در متن خارج را پر کرده و منشأ آثار است و حقیقتا و بدون هیچ واسطه‏اى موجود است همان وجود است.

به دیگر سخن، اعتبارى بودن ماهیت به این معناست که ماهیت مجازا تحقق داشته، و به عرض «وجود»، از واقعیت برخوردار است، و از وجود انتزاع مى‏شود.

[block]142[/block][block]143[/block][block]144[/block][block]145[/block][block]146[/block][block]147[/block]اضافه‏

اضافه به معناى نسبت، عبارت است از: «هیئتى که از نسبت یک شى‏ء به شى‏ء دیگرى که منسوب به شى‏ء نخست است، پدید مى‏آید.» مانند هیأتى که براى سقف، از آن جهت که بالاى سطحى است که آن سطح در زیر سقف قرار دارد، براى آن سقف به وجود مى‏آید. فرق میان مطلق نسبت و نسبتى که در اضافه این است که وجود مطلق‏ نسبت، یک وجود واحد است که همیشه قائم به دو طرف مى‏باشد؛ اما نسبت در مقوله اضافه تکرار مى‏شود، و براى هریک از دو طرف اضافه نسبتى است، غیر از آن نسبتى که در طرف دیگر تحقق دارد، اگرچه این دو نسبت ملازم یکدیگرند، و نه در ذهن و نه در خارج از یکدیگر جدا نمى‏شوند.

[block]148[/block][block]149[/block][block]150[/block][block]151[/block][block]152[/block][block]153[/block]اضافه متشابه الاطراف و اضافه مختلف الاطراف‏

به اضافه‏اى که دو طرف آن شبیه یکدیگرند، مانند اضافه برادرى و برادرى، اضافه متشابه الاطراف گفته مى‏شود. و این در حقیقت در جایى است که نسبتى که «الف» به «ب» دارد، از سنخ همان نسبتى است که «ب» به «الف» دارد.

و به اضافه‏اى که دو طرف آن شبیه یکدیگر نیستند. مانند اضافه پدرى و فرزندى، اضافه مختلف الاطراف گفته مى‏شود در این قسم اضافه، نسبتى که «الف» به «ب» دارد، مغایر با نسبتى است که «ب» به «الف» دارد، و از سنخ دیگرى مى‏باشد؛ مثلا «الف» نسبت بالایى به «ب» دارد، در حالى که «ب» نسبت پایینى به «الف» دارد.

[block]154[/block][block]155[/block][block]156[/block][block]157[/block][block]158[/block][block]159[/block]اضافه مقولى و اضافه اشراقى‏

اضافه مقولى آن است که دو شى‏ء مستقل از هم موجود باشند و میان آنها رابطه‏اى برقرار باشد، مانند دو برادر. بنابراین، در جایى که نسبت مقولى تحقق مى‏یابد سه امر وجود دارد. که عبارتند از: مضاف، مضاف الیه و اضافه.

اما اضافه اشراقى یک اضافه یک‏طرفى است که در آن، اضافه و مضاف الیه در واقع یک چیزند، و تغیرشان اعتبارى است. اضافه اشراقى همان اضافه ایجادیى است که علت هستى‏بخش نسبت به معلول خود پیدا مى‏کند. بنابراین، در اضافه اشراقى دو چیز مستقل نداریم یکى مضاف و دیگرى مضاف الیه که یک امر سومى به نام رابطه و نسبت میانشان تحقق پیدا کرده باشد، بلکه مضاف است که با افاضه و ایجاد خود، مضاف الیه را مى‏آفریند و وجود آن مضاف الیه چیزى جز همان ایجاد نیست. از این‏جا دانسته مى‏شود که اضافه اشراقى از سنخ وجود است و داخل در هیچ یک از مقولات نیست.

[block]160[/block][block]161[/block][block]162[/block][block]163[/block][block]164[/block][block]165[/block]اعاده معدوم‏

اعاده معدوم یعنى این‏که یک شى‏ء پس از آن‏که یک بار وجود پیدا کرد و سپس از بین رفت، دوباره به وجود آید؛ یعنى دقیقا همان شى‏ء با همان تشخص و تعینى که داشت دوباره موجود گردد به گونه‏اى که بتوان گفت این همان شیئى است که معدوم شده بود.

[block]166[/block][block]167[/block][block]168[/block][block]169[/block][block]170[/block][block]171[/block]اعتبارات ماهیت‏

ما هرگاه ماهیتى مانند انسان را در ذهن خود تصور کنیم، و آن را با توجه به عوارضى که مى‏تواند به آن ملحق شود- مانند رنگ، وزن، نسبت مکانى، نسبت زمانى، علم، شجاعت و …- ملاحظه مى‏کنیم، نحوه لحاظ و اعتبار ما نسبت به ماهیت انسان بر سه گونه مى‏تواند باشد:

۱) انسان را مشروط و مقید به عوارض و لواحق آن لحاظ کنیم. این نوع لحاظ و اعتبار را «اعتبار به شرط شى‏ء» مى‏گویند؛ یعنى اعتبار ماهیت به گونه‏اى که مشروط و مقید است به لواحق و اعراض خاصى که به آن ضمیمه شده است. و ماهیتى که بدین‏صورت اعتبار شده است، «ماهیت مخلوطه» نامیده مى‏شود؛ زیرا ماهیت در این اعتبار، آمیخته و مخلوط با امور دیگر است.

۲) انسان را به گونه‏اى در نظر بگیریم که هیچ امر دیگرى، غیر از آنچه قوام انسان به آن است، همراه آن نباشد. یعنى انسان را مقید و مشروط به این‏که فقط انسان باشد، و نه چیز دیگر در نظر بگیریم؛ انسان در این لحاظ مشروط و مقید است به عدم انضمام هرآنچه بیرون از ذاتش است؛ و لذا به این اعتبار، «اعتبار به شرط لا» مى‏گویند؛ یعنى اعتبار ماهیت به گونه‏اى که مشروط است به فاقد بودن هرچه بیرون از آن است؛ و ماهیتى را که بدین‏گونه اعتبار مى‏شود، «ماهیت مجرده» مى‏نامند.

۳) انسان را به طور مطلق و رها در نظر بگیریم، نه مشروط به این‏که واجد عوارض و لواحق خاصى باشد، و نه مشروط به آن‏که فاقد آن عوارض و لواحق باشد. انسان هرگاه بدین نحو لحاظ شود، بر همه افرادش صدق خواهد کرد، زیرا انسان در این اعتبار مطلق و رها است، به گونه‏اى که هرچیزى مى‏تواند با آن همراه و یا جدا و منفک از آن باشد، و به همین دلیل آن را «ماهیت مطلقه» مى‏گویند. بنابراین، ماهیت مطلقه در همه‏جا حضور دارد، و بر همه افراد ماهیت صدق مى‏کند. البته صدق‏ ماهیت مطلقه بر فرد، با صدق ماهیت مخلوطه بر آن تفاوت دارد، زیرا ماهیت مخلوطه بر کل، یعنى ذات به علاوه خصوصیات ملحق به آن، صدق مى‏کند؛ اما ماهیت مطلقه تنها بر حیثیت ذات فرد منطبق مى‏گردد.

[block]172[/block][block]173[/block][block]174[/block][block]175[/block][block]176[/block][block]177[/block]اعراض ذاتیه و غریبه‏

عرض ذاتى امرى است که بدون واسطه، بر موضوع عارض مى‏شود، خواه آن امر، اعم از موضوع باشد و یا اخص از موضوع و یا مساوى موضوع باشد. در نتیجه «عرض غریب» که در برابر عرض ذاتى است آن امرى است که به واسطه امرى دیگر- خواه اعم از موضوع باشد یا اخص و یا مساوى آن- بر موضوع عارض مى‏شود.

[block]178[/block][block]179[/block][block]180[/block][block]181[/block][block]182[/block][block]183[/block]اعیان ثابته

کلمه عین در فلسفه به معناى خارج است و جمع آن اعیان است و وجود در اعیان یعنى وجود در خارج و در اصطلاح خاص آن چه را حکیم ماهیت گوید عارف عین و اعیان ثابته نامد و گاه از کلمه اعیان ثبوت علمى اشیا را مى‏خواهند.

و گویند ماهیات امکانیه و اعیان متقرره را حالات عقلیه و اعتبارات سابقه‏اى بر وجود آن ها مى‏باشد.

خلاصه کلام این که وجودات خاصه مفصله را یک مرتبه با وجود سابق اجمالى است و آن مرتبه اجمالى سابق عبارت از علم حق تعالى است به ذات خود و تعلق علم حق به مراتب الهّیت و شؤون آن، براى این وجودات قبل از تنزل و تعدد و تفصیل در آن مرتبه سابقه عبارت از اسما و صفات ذاتى است که ماهیات از آن‏ها منبعث مى‏شوند و همان ماهیات را در مرحله علم، اعیان ثابته نامند این ماهیات در همین مرتبه سابقه به وجود عینى نیز تابع وجودات خاصه موجود به وجود سابقه‏اند به اعتبار معلومیت آن‏ها براى ذات حق تعالى، معلومیت علمى کمالى که عین ذات او است، و معلوم بودن آن‏ها به تبع وجودات حقایق امکانیه در علم حق تعالى، خود منشأ ظهور این وجودات در مراتب متأخر است. مطابق با ثبوت علمى در ذات حق و هر گاه وجودات از حق تعالى افاضه شود و تمیز و تعدد خارجى یابند با هر یک از آن‏ها ماهیتى از ماهیات متحد شود بدون نیاز به جعل جدید و بلکه به نفس فیضان وجود چنان که شأن هر وجودى است با ماهیت خود. پس در مرتبه علم حق اعیان تابع وجود حق تعالى مى‏باشند که عین علم او است به طور اجمال به وجودات اشیا، و به طور تفصیل بر ماهیات. زیرا علم به علت تامه مستلزم علم به معلولات آن‏ها است و در خارج نیز چنین است زیرا آن چه مجعول و فائض است صرفا انحاى وجودات است؛ بالذات و ماهیات در فیضان تابع وجودات‏اند و مجعول؛ به عرض‏اند و به بیان روشن‏تر اعیان ثابته صور علمیه را گویند، و در اصطلاح حکما ماهیات اشیا را گویند و اعیان صور اسماى الهیه‏اند و ارواح مظاهر اعیان‏اند و اشباح مظاهر ارواحند و حقیقت انسان، اول در اعیان ثابته تجلى کرد، و بعد از آن در ارواح مجرده تجلى کرد.

[block]184[/block]اعیان متقرره

این اصطلاح را ملاصدرا مرادف با ماهیات امکانیه آورده است و به نظر مى‏رسد که در برگزیدن این اصطلاح متأثر از محیى الدین ابن عربى شده باشد در باب اعیان ثابته. داوود قیصرى مى‏گوید اعیان ثابته در اصطلاح ابن عربى همان ماهیات ممکنه است در اصطلاح حکما. ملاصدرا گوید: ماهیات امکانیه و اعیان متقرره را حالاتى است عقلى و اعتباراتى سابق بر وجود آن‏ها در خارج. بنابر این‏ از دیدگاه ملاصدرا ماهیات امکانیه در عالم عقلى همان حال را دارد که اعیان ثابته از دیدگاه ابن عربى.

[block]185[/block]افاضه‏

مرادف با جعل است، به معناى تراوش فیض که باعث وجود ممکنات مى‏شود.

[block]186[/block][block]187[/block][block]188[/block][block]189[/block][block]190[/block][block]191[/block]امتناع بالذات‏

امتناع بالذات یعنى ذات شى‏ء به گونه‏اى باشد که اباى از موجود شدن داشته باشد و عدم برایش ضرورى باشد؛ مانند: شریک بارى و اجتماع نقیضین.

[block]192[/block][block]193[/block][block]194[/block][block]195[/block][block]196[/block][block]197[/block]امتناع بالغیر

امتناع بالغیر در جایى است که ذات شى‏ء فى نفسه ممکن است، اما عامل بیرونى وجودش را محال ساخته است.

[block]198[/block][block]199[/block][block]200[/block][block]201[/block][block]202[/block][block]203[/block]امتناع بالقیاس‏

اگر یک چیز با چیز دیگر قابل اجتماع نباشد، نسبت به آن امتناع بالقیاس دارد. هرگاه میان وجود دو چیز رابطه وجوب بالقیاس برقرار باشد، میان وجود هریک و عدم دیگرى رابطه امتناع بالقیاس برقرار خواهد بود. بنابراین، وجود هریک از متضایفین در فرض عدم دیگرى، و نیز عدمش در فرض وجود دیگرى امتناع بالقیاس دارد؛ مانند: بالا و پایین؛ معلول و علت تامه‏اش؛ و رابطه میان دو معلول یک علت ثالث.

[block]204[/block][block]205[/block][block]206[/block][block]207[/block][block]208[/block][block]209[/block]امکان اخص‏

امکان اخص در برابر ضرورت ذاتیه، وصفیه و وقتیه است، و هرسه ضرورت را نفى مى‏کند.

امکان اخص بیانگر آن است که محمول نه براى ذات موضوع ضرورت دارد، و نه آن‏که موضوع مقید به وصف و یا وقتى شده است که به لحاظ آن وصف و یا وقت، محمول برایش ضرورى باشد. مانند قضیه «انسان ممکن است نویسنده باشد». بنابراین، امکان اخص هم ضرورت ذاتیه را نفى مى‏کند و هم ضرورت وصفیه و وقتیه را. از این‏جا دانسته مى‏شود که هرگاه امکان اخص صادق باشد، امکان خاص نیز صادق است، اما چنین نیست که هرگاه امکان خاص صادق باشد، امکان اخص نیز صدق کند، زیرا که سلب ضرورت ذاتى مستلزم سلب ضرورت وقتى و وصفى نیست. بنابراین، امکان اخص، اخص از امکان خاص مى‏باشد، و به همین دلیل، این نام را بر آن نهاده‏اند.

توضیح این‏که در قضیه، محمول گاهى براى ذات موضوع ضرورت دارد، مانند قضیه «انسان ناطق است» این نوع ضرورت را ضرورت ذاتیه مى‏نامند، اما گاهى محمول براى ذات موضوع ضرورت ندارد، ولى موضوع قضیه، مقید به وصفى شده است که با توجه به آن وصف، محمول براى موضوع ضرورى مى‏باشد. فى المثل، متحرک بودن انگشتان دست براى ذات انسان ضرورت ندارد، اما اگر انسان مقید به نویسندگى شود، و گفته شود: «انسان نویسنده مادامى که نویسنده است، انگشتانش در حرکت مى‏باشد» در این صورت حرکت انگشتان براى او ضرورى مى‏باشد؛ و این ضرورت را «ضرورت وصفیه» مى‏نامند.

و نیز گاهى محمول براى ذات موضوع ضرورت ندارد، اما موضوع مقید به زمان‏ خاصى شده که با توجه به آن زمان محمول براى موضوع ضرورت مى‏یابد. مثل آن‏که گفته شود: «کره زمین وقتى که نور آفتاب بر آن بتابد بالضروره روشن است». این ضرورت را «ضرورت وقتیه» مى‏نامند.

[block]210[/block][block]211[/block][block]212[/block][block]213[/block][block]214[/block][block]215[/block]امکان استعدادى‏

با ملاحظه اشیاء موجود در عالم طبیعت دانسته مى‏شود که هریک از این اشیاء به گونه‏اى هستند که قابلیت و آمادگى تبدیل به اشیاء دیگر در آنها وجود دارد، و در غیر این صورت جهان طبیعت فاقد هرگونه تغییر و تحولى مى‏بود. اما نکته‏اى که باید بدان توجه داشت این‏که ارتباط مذکور میان هر شیئى با هر شیئى برقرار نیست، یعنى چنان نیست که هر بذرى فرضا قابلیت آن را داشته باشد که هر گیاهى را برویاند، بلکه از دانه گندم، تنها بوته گندم و از دانه جو، فقط بوته جو مى‏روید.

حاصل آن‏که هر شیئى در عالم طبیعت داراى خصوصیتى است که به واسطه آن خصوصیت مى‏تواند تبدیل به شى‏ء یا اشیاء خاصى شود؛ امکان استعدادى ذاتا همان استعداد است و مغایرتش با آن اعتبارى‏ مى‏باشد؛ یعنى یک حقیقت است که به اعتبار اضافه‏اش به مستعد، استعداد نامیده مى‏شود و به اعتبار اضافه‏اش به مستعد له، امکان استعدادى خوانده مى‏شود.

[block]216[/block][block]217[/block][block]218[/block][block]219[/block][block]220[/block][block]221[/block]امکان استقبالى‏

امکان استقبالى علاوه بر ضرورت ذاتیه، وصفیه و وقتیه، ضرورت به شرط محمول را نیز نفى مى‏کند، و لذا معناى آن اخص از دیگر معانى امکان است، حتى امکان اخص. مانند وقوع زلزله در یک ماه بعد، وجودا و یا عدما تعین نیافته است، و لذا ضرورت به شرط محمول ندارد، ممکن است واقع شود و ممکن است واقع نشود. این امکان را امکان استقبالى مى‏نامند.

[block]222[/block][block]223[/block][block]224[/block][block]225[/block][block]226[/block][block]227[/block]امکان بالذات‏

امکان بالذات، در جایى است که چیزى با نظر به ذاتش نه اقتضاى وجود داشته باشد نه اقتضاى عدم، یعنى خودبه‏خود نه موجود بودن برایش ضرورت دارد و نه معدوم بودن. اگر موجود باشد یک علت بیرونى وجودش را ضرورى کرده است و اگر هم معدوم باشد، علت بیرونى عدمش را ضرورى ساخته است. همه ماهیات از این قبیل‏اند.

[block]228[/block][block]229[/block][block]230[/block][block]231[/block][block]232[/block][block]233[/block]امکان بالقیاس‏

امکان بالقیاس در جایى است که تلازم و یا تعاندى میان دو شى‏ء برقرار نباشد، و این در جایى است که اولا رابطه علیت و معلولیت میان آنها برقرار نباشد و ثانیا هردو معلول یک علت ثالث نباشند.

[block]234[/block][block]235[/block][block]236[/block][block]237[/block][block]238[/block][block]239[/block]امکان خاص یا خاصّى‏

امکان خاص به معناى سلب ضرورت وجود و عدم از ذات موضوع است و قسیم وجوب ذاتى و امتناع ذاتى مى‏باشد.

[block]240[/block][block]241[/block][block]242[/block][block]243[/block][block]244[/block][block]245[/block]امکان عام یا عامى‏

امکان عام سلب ضرورت از جانب مخالف قضیه مى‏کند، یعنی در قضیه موجبه، فقط نفى امتناع مى‏کند، اما وجود را نه اثبات مى‏کند و نه سلب، و لذا هم با وجوب جمع مى‏شود، مانند: «خداوند ممکن است» و هم با امکان خاص جمع مى‏شود، مانند: «انسان ممکن است». و در قضیه سالبه فقط وجوب را نفى مى‏کند، اما امتناع را نه اثبات مى‏کند و نه سلب، و لذا هم با امتناع جمع مى‏شود، مانند: «شریک بارى ممکن است موجود نباشد»، و هم با امکان خاص سازگار است، مانند: «انسان ممکن است موجود نباشد». از این‏جا دانسته مى‏شود که هرکجا امکان خاص صادق باشد، امکان عام نیز صادق است، اما در بعضى از موارد، امکان عام صادق است ولى امکان خاص صادق نیست، و در نتیجه این امکان، اعم از امکان خاص مى‏باشد و به همین دلیل به آن «امکان عام» گفته‏اند.

[block]246[/block][block]247[/block][block]248[/block][block]249[/block][block]250[/block][block]251[/block]امکان فقرى‏

مقصود از امکان فقرى، تعلق و وابستگى وجود معلولى به وجود علّى و خاصیت فقر ذاتى وجود امکانى و وابستگى‏اش به وجود واجبى- جلّ و علا- مى‏باشد. امکان در این اصطلاح وصف براى حقیقت عینى وجودهاى معلولى است، و عین الربط بودن آنها نسبت به وجود علّى را بیان مى‏کند.

[block]252[/block][block]253[/block][block]254[/block][block]255[/block][block]256[/block][block]257[/block]امکان وقوعى‏

امکان وقوعى در برابر امتناع وقوعى است، امکان وقوعى‏ بیانگر سلب امتناع بالذات و امتناع بالغیر از طرف موافق قضیه مى‏باشد. یعنى اگر گفته مى‏شود: «الف امکان وقوعى دارد»، معنایش آن است که وجودش نه امتناع ذاتى دارد و نه امتناع غیرى.

[block]258[/block][block]259[/block][block]260[/block][block]261[/block][block]262[/block][block]263[/block]ان یفعل

مقوله «فعل» که به آن «ان یفعل» نیز گفته مى‏شود، و آن را به «کنش» ترجمه کرده‏اند، عبارت است از هیئتى تدریجى و غیر قار که در شى‏ء مؤثر، تا وقتى در حال اثر کردن است، پدید مى‏آید.

[block]264[/block][block]265[/block][block]266[/block][block]267[/block][block]268[/block][block]269[/block]ان ینفعل

مقوله «انفعال» که به آن «ان ینفعل» نیز گفته مى‏شود و به «پذیرش» ترجمه شده، عبارت است از هیئتى غیر قار و تدریجى که در شى‏ء متأثر، تا وقتى در حال اثرپذیرى است، پدید مى‏آید.

قید «غیر قار و تدریجى» که در تعریف مقوله فعل و انفعال آمده است، براى آن است که فعل و انفعال ابداعى را که به یک‏باره صورت مى‏گیرد، از تعریف خارج کند؛ مانند ایجاد کردن خداوند عقل را، زیرا فعل و انفعال ابداعى همان ایجاد وجود است؛ و ایجاد در حقیقت همان وجود مى‏باشد، و تفاوتشان در اعتبار است و وجود، ماهیت نیست، و نمى‏توان آن را در مقوله‏اى مندرج ساخت.

[block]270[/block][block]271[/block][block]272[/block][block]273[/block][block]274[/block][block]275[/block]انتزاع‏

یک عمل خاص ذهنى است که در آن ذهن پس از آن‏که چند چیز مشابه را درک کرد، آنها را با یکدیگر مقایسه مى‏کند، و صفات مختص هر یک را از صفت مشترک آنها تمیز مى‏دهد و از آن صفت مشترک یک مفهوم کلى مى‏سازد که بر همه آن افراد کثیر صدق مى‏کند. در این هنگام گفته مى‏شود این مفهوم کلى از این افراد انتزاع شده است مثل مفهوم انسان که از حسن و حسین و غیره انتزاع شده است. به این عمل خاص ذهنى، تجرید نیز گفته مى‏شود.

[block]276[/block][block]277[/block][block]278[/block][block]279[/block][block]280[/block][block]281[/block]انقلاب در ماهیت‏

انقلاب یعنى آن‏که یک شى‏ء بدون آن‏که تغییرى در آن رخ دهد، یا چیزى بر آن افزوده یا از آن کاسته شود، چیزى دیگرى گردد. انقلاب به معناى یادشده امرى محال و ممتنع است و محال بودن آن، روشن و واضح است، زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است.

[block]282[/block][block]283[/block][block]284[/block][block]285[/block][block]286[/block][block]287[/block]اولویت‏

نام نظریه‏اى است که در باب علیت که از سوى متکلمان ابراز شده است. بنابراین نظریه، علت براى به وجود آوردن معلول، لزومى ندارد وجود معلول را ضرورى گرداند، بلکه همین اندازه که طرف وجود را بر عدم رجحان دهد و ممکن را از حالت استواء نسبت به وجود و عدم خارج گرداند براى موجود شدن آن کفایت مى‏کند.

[block]288[/block][block]289[/block][block]290[/block][block]291[/block][block]292[/block][block]293[/block]اولویت ذاتى‏

اولویت ذاتى آن است که اولویت وجود و یا عدم از ذات ممکن نشئت گرفته باشد نه آن‏که علت، آن را به او داده باشد.

[block]294[/block][block]295[/block][block]296[/block][block]297[/block][block]298[/block][block]299[/block]اولویت غیر کافى‏

اولویت غیر کافى آن اولویتى است که براى تحقق طرف رجحان یافته کفایت نمى‏کند، به گونه‏اى که تعیّن آن طرف رجحان یافته نیاز به عامل دیگرى دارد.

[block]300[/block][block]301[/block][block]302[/block][block]303[/block][block]304[/block][block]305[/block]اولویت غیرى‏

اولویت غیرى آن است که رجحان وجود و یا عدم از ناحیه غیر، که همان علت است، به شى‏ء داده شود؛ یعنى ذات شى‏ء نسبتش به وجود و عدم یکسان است ولى یک عامل خارجى یکى از آن دو طرف را براى شى‏ء راجح مى‏گرداند. و آن را به وجود و یا عدم نزدیک‏تر مى‏سازد.

[block]306[/block][block]307[/block][block]308[/block][block]309[/block][block]310[/block][block]311[/block]اولویت کافى‏

اولویت کافى آن اولویتى است که براى تحقق طرف رجحان یافته کفایت مى‏کند. پس اگر وجود شى‏ء، اولویت کافى بر عدمش داشته باشد، آن شى‏ء موجود مى‏گردد، و وجودش نیاز به هیچ چیز دیگرى نخواهد داشت، خواه این اولویت ذاتى باشد یا غیرى.

البته در میان متکلمان مسلمان کسى قائل به اولویت ذاتى کافى براى اشیاء نشده است، زیرا این نحوه از اولویت موجب استغناى از علت مى‏باشد و چنین پدیده‏اى در واقع، خود به خود موجود مى‏باشد و از این جهت فرقى با واجب الوجود بالذات ندارد.

[block]312[/block][block]313[/block][block]314[/block][block]315[/block][block]316[/block][block]317[/block]اولیات‏

مقصود از اولیات، مقدمات ضرورى و یقینى است که مبادى اولى، بدیهیات، مبادى منطقى و مبادى عقل نامیده مى‏شود. این مبادى عبارت از معارفى است که عقل براى شناخت آنها محتاج حد وسط نیست. ابن سینا گوید:

«اولیات، قضایا و مقدماتى است که از ناحیه قوه تعقل انسان در ذات خود به وجود مى‏آید، بدون اینکه براى اثبات آنها، جز خود آنها به چیز دیگرى احتیاج باشد … مثل این قضیه که کل بزرگتر از جزء است. این حکم ناشى از احساس یا استقراء یا چیز دیگرى نیست … تصدیق به این قضیه، جزء سرشت انسان است.» (نجات) و نیز گفته است: «اولیات قضایائى است که عقل صریح از ذات خود و به موجب غریزه خود، بدون انگیزه‏هاى خارجى، آنها را تصدیق مى‏کند.» (اشارات). پس اولیات عبارت از مبادى بدیهى عقلى است که متعلق به ذات عقل است اینها قضایائى است که به معرفت انسان نظم و ترتیب مى‏دهد و عقل صریح از درون ذات خود، آنها را تصدیق مى‏کند. اولیات بر دو قسم است:

قسم اول مشتمل بر اصل این همانى و فروع آن. قسم دوم مشتمل بر اصل جهت کافى و فروع آن است.

۱- اصل این همانى: عبارت است از اینکه هر چیزى همان است، و هیچ چیز غیر از خود نیست. از این اصل به عنوان قانون تالى تعبیر مى‏شود یعنى: الف، الف است.

این قانون، ملاک اصلى احکام تحلیلى است. زیرا در احکام تحلیلى باید موضوع و محمول مساوى یکدیگر باشند.

اصل این همانى داراى دو فرع است: یکى اصل تناقض و دیگر اصل ثالث مطرود یا نفى ثالث.

اصل تناقض این است که شى‏ء واحد نمى‏تواند در آن واحد، موجود و معدوم باشد.

اصل ثالث مطرود یا نفى ثالث این است که دو قضیه متناقض، نمى‏توانند هر دو صادق یا هر دو کاذب باشند. [به عبارت دیگر بین سلب و ایجاب یا نفى و اثبات، حالت سومى وجود ندارد.] زیرا حد متوسط بین آنها نیست.

۲- اصل جهت کافى: این است که هر موجودى داراى یک جهت کافى است که این جهت کافى وجود آن را ایجاب مى‏کند، و وجود حقیقى، وجود معقول است. این اصل را اصل معقولیّت کلى نیز نامیده‏اند.

متفرّعات این اصل عبارت است از: اصل علیت، اصل قانونیت، اصل حتمیت، اصل جوهر، و اصل غایت یا غائیت.

خلاصه اینکه اصطلاح اولیات مترادف مبادى عقلى و ضروریات و بدیهیات است.

[block]318[/block][block]319[/block][block]320[/block][block]321[/block][block]322[/block][block]323[/block]ایجاب عدولى‏

مقصود قضیه‏اى است که به صورت موجبه معدوله تشکیل مى‏شود، مثل آن‏که گفته شود:

«ماهیت غیر ضرورى الوجود و غیر ضرورى العدم است.» محمول در چنین قضایایى یک امر منفى است که بر موضوع حمل مى‏شود، و مضمون چنین قضیه‏اى، اگرچه منفى است، اما در شکل و قالب موجبه بیان مى‏شود.

فرق سالبه محصله با موجبه معدوله المحمول در آن است که سالبه محصله در صورت انتفاى موضوع نیز صادق است؛ یعنى اگر اساسا فردى به نام حسن در عالم وجود نداشته باشد، باز این قضیه که «حسن بینا نیست» صادق مى‏باشد؛ برخلاف موجبه معدوله المحمول که تنها در صورتى صادق‏ است که موضوعش موجود باشد.

[block]324[/block][block]325[/block][block]326[/block][block]327[/block][block]328[/block][block]329[/block]أین

أین یا کجایى عبارت است از هیئتى که از نسبت جسم به مکان و بودنش در مکان، براى آن جسم حاصل مى‏شود.

۲ دیدگاه برای “مصطلحات فلسفی و کلامی (الف)”

زینب بهمن ۸ام, ۱۳۹۳ در ۷:۴۳ ق.ظ

از زحمتی که می کشید سپاسگزارم…سپاسگزارم…سپاسگزارم…دعا بفرمایید خوب بخوانیم تا رستگار شویم 🙂

علی رستمیانی بهمن ۸ام, ۱۳۹۳ در ۷:۵۰ ق.ظ

با سلام و احترام
متشکرم
موفقیت همه دوستان آرزوی قلبی من است


بهینه سازی پوسته : پک سنتر
آماده شده توسط : ماندگار وب