پاسخنامه تشریحی سوالات کلام آزمون کارشناسی ارشد رشته فلسفه و کلام

تلخیص کامل کتاب کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (بخش الالهیات) به همراه پاسخ نامه کلیه تستهای کلام کنکور کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی از سال (۱۳۷۲-۱۳۹۳)

با سلام و احترام به همه دوستان

به لطف الهی و بنا به درخواست دوست عزیز و محترمی که فرمودند برای کشف المراد هم فکری بکنید تلخیص جامعی از کشف المراد در مدت سه روز مهیا شد که ضمن تلخیص و ترجمه با کلیه سوالات ارشد این درس در بیست سال اخیر هم تطبیق داده شده است

اما چند نکته:

۱- متن بصورت چند رنگ و با فونت های متنوع تهیه شد تا تاثیر بهتری در به خاطر سپاری دوستان داشته باشد لذا اگر تمایل به پرینت مطلب و استفاده از آن دارید فایل آماده را از [member] اینجا  [/member] دریافت کرده و پرینت بگیرید

۲- متن تجرید به طور کامل ذکر شده است و در برخی موضوعات شرحی به آن اضافه نشده است، اما در برخی موضوعات ضمن ترجمه شرح علامه متن روان سازی و بره روز شده است البته با توجه به زمان اندکی که داشتم از ذکر آیات و روایات حتی اگر مورد سوال واقع شده است خودداری کرده ام و تنها در کنار موضوع اصلی مورد سوال واقع شدن مطلب را ذکر کرده ام

۳- در بررسی های که بر روی سوالات انجام شد مشخص گردید که سوالات کلام مقطع ارشد تنها از دو منبع طرح شده است

الف) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد که همین چکیده ای که پیش رو دارید برای پاسخ گویی به حداقل هشتاد درصد سوالات کفایت می کند.

ب) بخش معاد شرح المنظومه که در مطلب گذشته به آن پرداخته ام (به این آدرس مراجعه فرمایید)

لذا به کلیه دوستان توصیه می نمایم تمام دقت خود را به این دو منبع معطوف نمایند، البته با توجه به الزام طراحان سوال به تکراری نبودن سوالات در سنوات گذشته، متاسفانه سوالات در چند سال اخیر رو به جزئی نگری های بی موردی پیش می رود و برخی از سوالات از مطالبی طرح می شود که حقیقتا ارزش مطالعه ندارد اما با این وجود باز هم هشتاد درصد سوالات از مطالب ذکر شده می باشد و تنها نوع و ظاهر سوال تغییر می نماید

 

۴- قطعا متن اغلاط تایپی و حتی برداشتی خواهد داشت لذا ضمن پوزش خواهشمند است جهت رفع نواقص بنده را یاری نمایید.

خواهشمندم از کپی برداری و انتشار جزئی یا کلی این متن – چه با ارجاع و چه بدون آن – در فضای مجازی خودداری نمایید.

هزینه استفاده از این مقاله تنها قرائت یک فاتحه جهت شادی روح سید الحکماء و العرفا، سیدجلال الدین آشتیانی، الاستاذ استاذنا می باشد  و  هر گونه سوء استفاده و کسب درآمد از این مقاله و دیگر مقالات قرار گرفته در این پایگاه به هر نحو و برای هر شخص یا موسسه ای شرعاً حرام می باشد.

المقصد الثّالث‏ فی‏ إثبات الصّانع‏ و صفاته‏ و آثاره‏ و فیه‏ فصول:

الفصل‏ الاوّل فی وجوده‏

الموجود: إن کان واجبا فهو المطلوب‏ و الّا استلزمه‏ لاستحاله الدّور و التّسلسل‏.

خواجه در اثبات خداوند از استدلال لمی «الموجود ان کان واجباً فهو المطلوب و الا استلزمه لاستحاله الدور و التسلسل» استفاده کرده است که در آن به حقیقت وجود توجه شده است نه مفهوم وجود.(ارشد،۱۳۷۳)(ارشد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۸۹) (ارشد،۱۳۹۰) (ارشد،۱۳۹۳) و علامه در توضیح دو دلیل آورده است:۱- دلیل حکما که می گویند: «هنا موجود بالضروره، فإن کان واجباً فهو المطلوب، و إن کان ممکناً افتقر إلى مؤثر موجود بالضروره، فذلک المؤثر إن کان واجباً فالمطلوب، و إن کان ممکناً تسلسل أو دار» (ارشد،۱۳۸۰) ۲- دلیل متکلمین که میگویند: «العالم حادث فلابدّ له من محدث، فلو کان محدثاً تسلسل أو دار و إن کان قدیماً ثبت المطلوب‏» و در هر دو دلیل از بطلان تسلسل و دور استفاده شده است. (ارشد،۱۳۷۸)

 

الفصل‏ الثّانی‏ فی صفاته تعالى‏.

[القدره] وجود العالم‏ بعد عدمه‏ ینفی الإیجاب‏ خواجه در اثبات قدرت میفرماید: «وجودُ العالم بعد عدمه ینفی الإیجاب‏» حدوث عالم دلیل بر مختار و قادر بودن خداوند است. (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۷۷) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۸۹) به این تقریر که می دانیم: خدا قدیم است و عالم حادث پس اگر خدا موجب باشد یا خدا حادث است و یا عالم قدیم که هر دو باطل است. زیرا اثر موثر موجب از او تخلف نمی نماید پس هر دو یا قدیم اند و یا حادث. (ارشد آزاد،۱۳۸۲)

و الواسطه غیر معقوله برخی اشکال کرده اند که آنچه ثابت شد موثر قادر است نه واجب قادر که در پاسخ می گوییم آنچه ما حادث فرض کردیم تمام عالم بود و چیزی جز واجب باقی نمی ماند که واسطه شود. (ارشد،۱۳۸۲)

و یمکن: عروض الوجوب‏ و الإمکان للأثر، باعتبارین‏ و اشکال دیگر شده است به اینکه در انجام فعل یا همه شرایط موجود است و فعل انجام می گردد که این همان ایجاب است و یا فعل انجام نمی گردد که خلاف عقل است چون معلول از علت تامه تخلف نمی کند و یا همه شرایط موجود نیست پس موثر ناقص است و امکان ندارد فعل از او صادر شود در پاسخ می گوییم خلط نموده اید و در این جا بر اثر از دو جهت امکان و وجوب حمل می شود و ممکن است قبل اراده موثر و واجب است بعد از اراده موثر و این اشکالی ندارد.

و اجتماع القدره على‏ المستقبل مع العدم‏ برخی اشکال کرده اند که متعلق قدرت الهی از دو حال خارج نیست یا موجود است ویا معدوم. اگر موجود است که وجود اش واجب است و قدرت الهی دخالتی ندارد و اگر معدوم است که قدرت به امر معدوم تعلق نمی گیرد، پس قدرت خداوند به هیچ امر تعلق نمی گیرد. در پاسخ علامه فرموده است: یمکن اجتماع القدره على الوجود فی المستقبل مع العدم فی الحال

و انتفاء الفعل لیس فعل الضّد برخی گفته اند قادر کسی است که می تواند انجام دهد یا ترک کند و اشکال کرده اند که انجام فعل نیازمند وجود و امتیاز است در حالی که عدم این دو را ندارد و فعل به آن تعلق نمی گیرد. در جواب می گوییم قادر کسی است که می تواند انجام بدهد یا انجام ندهد. و این نفی فعل به معنای انجام فعل ضد نیست. (ارشد،۱۳۸۵)

و عمومیه العلّه، تستلزم‏ عمومیه الصّفه. در اثبات عمومیت قدرت خداوند همچون معتزله فرموده است: «عمومیه العله تستلزم عمومیه الصفه» به این معنا که از آنجا که خداوند علت همه ممکنات است، قدرتش نیز بر کل مقدورات عمومیت دارد. (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۸۸) (ارشد،۱۳۹۳) هر چند اشاعره این حکم را قبول دارند اما معنای که آنها مد نظر دارند با معنای که نزد امامیه است فرق دارد. )ارشد،۱۳۷۴) (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۸۳) در این زمینه حکما گفته اند خداوند بر یک امر قادر است و مجوس تنها خیر را از خدا می داند در حالی که خیر و شر ذاتی شیء نیست لذا جایز است که امر واحدی بالقیاس به امری خیر و بالقیاس امر دیگری شر باشد، پس خیر و شر دو امر مجزا نیست تا نیاز به خالق مجزا داشته باشند. (ارشد،۱۳۷۶) و نظام خداوند را قادر بر قبیح نمی داند زیرا قبیح از جاهل یا نیازمند صادر می شود، کلام درست اما به جهت امکان وقوعی ولی بحث ما در امکان ذاتی بود. و جبائیان گفته اند خداوند بر عین مقدور عبد قادر نیست زیرا در تعارض با هم قرار می گیرند، در حالی که باید دانست این أراده ها در طول یکدیگراند و متعارض نمی باشند و بر فرض تعارض هم می گوییم اقوی أراده که أراده حق است انجام می شود. (ارشد آزاد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۸۴)

[العلم‏] و الإحکام و التجرّد و استناد کلّ شی‏ء إلیه‏ دلائل العلم‏ (ارشدآزاد،۱۳۹۰) در اثبات عالم بودن خداوند سه دلیل ذکر شده است: «و الإحکامُ و التجردُ و استنادُ کل شی‏ء إلیه دلائلُ العلم» (ارشد،۱۳۸۰) ۱- دلیل احکام: «أنّه تعالى فعل الأفعال المحکمه، و کلّ من کان کذلک فهو عالم‏» که مقدمه اول آن حسی و مقدمه دوم ضروری است. ۲- دلیل تجرد: «أنّه تعالى مجرد و کل مجرد عالم بذاته و بغیره» زیرا تنها مانع از تعقل ماده می باشد ۳- دلیل سوم اینکه: «کل موجود سواه ممکن، و کل ممکن فإنّه مستند إلى الواجب إما ابتداءً أو بوسائط و أنّ العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلول و اللَّه تعالى عالم بذاته على‏ ما تقدم فهو عالم بغیره» (ارشد،۱۳۹۳)

و الأخیر عامّ‏ و از آنجا که همه امور حتی صور ذهنی ممکن الوجود اند با برهان سوم می توانند علم به همه چیز را اثبات کرد. (ارشد،۱۳۷۵) (ارشد،۱۳۷۶) )ارشد،۱۳۷۸) (ارشد،۱۳۸۷)

و التّغایر اعتباری‏ و در پاسخ به این شبهه که علم اضافه بین عالم و معلوم است و این مستلزم تغایر بین عالم و معلوم می باشد در حالی که بین خداوند و ذاتش تغایری وجود ندارد؛ می فرماید: «و التغایرُ اعتباری» همین که حیثیت ذات از جهتی که معلوم است با جهتی که عالم است فرق می کند، کفایت می نماید. (ارشد،۱۳۷۷) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۸۷) (ارشدآزاد،۱۳۸۷)

و لا یستدعی العلم صورا مغایره للمعلومات عنده‏، لأنّ نسبه الحصول‏ إلیه‏ أشدّ من نسبه الصّور المعقوله لنا در پاسخ به اشکال آنان که می گویند: خداوند به ماهیات مغایر با خود علم ندارد، زیرا علم صورت معلوم است نزد عالم و اگر این صور در ذات الهی ایجاد شود، ذات الهی متکثرخواهد شد، که محال است. می فرماید: همانگونه که ما در تعقل ذات خود نیاز به صورت زائد نداریم به طریق اولی خداوند هم در تعقل ذات خود به عنوان موثر و موجد کل عالم، نیاز به صور ندارد. (ارشد،۱۳۷۸)

و تغیر الإضافات ممکن‏ خواجه در پاسخ به حکما که علم خداوند به جزئیات زمانی را نفی می کنند می فرماید: جایز است این تغییرات در اضافات باشد نه در ذات و صفات حقیقی خداوند؛ زیرا اضافات امر اعتباریه هستند که تحققی در خارج ندارند؛ لذا می گوییم تغییر در مقدور الهی است نه در قدرت الهی. (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۷۹) (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۸۹) (ارشد،۱۳۹۳)

و یمکن اجتماع الوجوب و الإمکان، باعتبارین‏. و در پاسخ به اشکال کسانی که علم خداوند به متجددات را قبل از وجودشان نفی می نمایند، می فرماید: «و یمکن اجتماعُ الوجوب و الإمکان باعتبارین‏» (ارشد،۱۳۸۹)

[الحیاه] وکلّ قادر عالم، حی‏ بالضّروره. در تعریف حیات گفته اند: انه من کان علی صفه لاجلها یصح ان یعلم و یقدر. و چون ابتدا ثابت شد خداوند قادر است و ثبوت صفت فرع بر عدم استحاله است.(ارشد،۱۳۹۱) و حیاه به صفت سلبیه باز می گردد (ارشد،۱۳۷۳) (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد،۱۳۸۹)

[الإراده] اراده از صفات خداى تعالى است که معتزله و حکما گفتند اراده عبارت است از علم خداوند به مصالحى موجود در فعل که سبب ایجاد فعل میشود. (ارشد،۱۳۷۹) و اشاعره و بعضى دیگر گفتند صفتى زائد بر علم و حادث است. کعبی گفته است یعنی او عالم به افعال خود و آمر به افعال دیگران است و نجار آن را صفت سلبیه به معنای غیر مغلوب دانسته است. و امامیه می گوید: همان خصوصیت فعل که متضمن مصلحتى بوده و خدا بدان علم داشته و داعى به خلقت او شده است همان اراده است.‏ (ارشد،۱۳۷۴) (ارشد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۸) (ارشد،۱۳۹۱) (ارشد،۱۳۹۳)

و تخصیص بعض الممکنات‏ بالإیجاد فی وقت، یدلّ على إرادته تعالى‏ و دلیل اثبات آن برای خداوند ایجاد بعض ممکنات دون بعض آخر می باشد. در حالی که قدرت نسبت به همه مساوی است و علم نیز تابع معلوم است پس تنها اراده باقی می ماند که مخصص باشد. (ارشد،۱۳۷۵) (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشدآزاد،۱۳۸۶) (ارشدآزاد،۱۳۸۷) (ارشد،۱۳۹۳)

و لیست‏ زائده على الدّاعی‏ و إلّا لزم التّسلسل أو تعدّد القدماء. اشعریه اراده را امر زائد بر ذات و قدیم دانسته اند و کرامیه آن را حادث در زمان می دانند اما ابوالحسین و مصنف آن را نفس داعی می دانند و می گویند در غیر این صورت اگر قدیم باشد تعدد قدما پیش می آید و اگر حادث باشد تسلسل روی می دهد. (ارشد،۱۳۸۵)

[الإدراک‏] و النّقل دلّ على اتّصافه‏ بالإدراک‏ و العقل‏ على استحاله الآلات مدرک بودن خداوند اجماعی است اما ابوالحسین آن را به معنای علم خداوند به مبصرات و مسموعات می داند و اشعری صفت زائد بر علم می داند. دلیل آن نیز تصریح قرآن و اجماع مسلمین است. البته عقل حکم می کند که این ادراک بدون آلات جسمانیه باید باشد. (ارشدآزاد،۱۳۸۶)

[الکلام‏] و عمومیه قدرته‏ تدلّ‏ على ثبوت الکلام‏ خواجه در خصوص متکلم بودن خداوند هم نظر با معتزله است و آن را با عمومیت قدرت الهی اثبات می کند. معتزله کلام را همان ایجاد حروف و اصوات در جمادات به شکلی که دال بر مراد خداوند باشد می دانند. (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد آزاد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۸۴)

و النّفسانی، غیر معقول‏ کلام نفسانی حرف اشاعره است، (ارشد،۱۳۸۵) که مورد پذیرش خواجه واقع نشده است زیرا آنها می گویند کلام خداوند نه امر است و نه نهی و نه هیچ اسلوب دیگری از کلام بندگان را ندارد. و چنین چیزی غیر معقول است زیرا اصلا قابل تصدیق نخواهد بود. کرامیه معتقد است کلام خداوند منحصر در أصوات است و مخلوق او می باشد. (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۸۴)

و انتفاء القبح‏ عنه‏، یدلّ على صدقه و چون خداوند قبیح انجام نمی دهد حتما کلام اش صادق است. (ارشد،۱۳۷۹)

[صفاته الاخرى‏] و وجوب الوجود یدلّ على: سرمدیته(ارشد،۱۳۸۷) و نفی الزّائد واجب الوجود بودن خداوند دلالت داد بر باقی بودن وی که این بقا بذاته می باشد نه آنگونه که اشعری گفته است که باقی است به بقاء ای که قائم به اوست. زیرا وجوب وجود اقتضاء استغنا از غیر را دارد.

و الشّریک‏ خداوند واحد است زیرا اگر دو واجب الوجود باشد یا متمایزاند که مستلزم ترکیب است و یا تمایز از هم ندارند که پس یکی هستند.

و المثل‏ به جز ابوهاشم که گفته است ذات الهی را مساوی دگیران دانسته که تنها در صفاتی همچون قدرت و حیات و اراده با دیگران فرق دارد، سایرین مثل را از خداوند نفی کرده اند.

و التّرکیب‏ بمعانیه از آنجا که هر مرکبی نیاز مند اجزاء می باشد و فرقی نیست که ترکیب عقلی باشد مثل ترکیب جنس و فصل یا خارجی باشد مثل ماده و صورت، پس خداوند مرکب نیست. (ارشد،۱۳۸۲)

و الضّد در هر دو معنا از خداوند منتفی است چه بگویم ضد آنچیزی است که یعاقب غیره من الذوات علی المحل او الموضوع مع التنافی بینهما زیرا خداوند محل و موضوع ندارد و چه بگویم ضد امری است مساوٍ فی القوه ممانع.

و التّحیز بجز مجسمه سایرین تحیز را از خداوند نفی کرده اند زیرا امر متحیز از حوادث منفک نمی شود و حادث است.

و الحلول‏ این امر را نیز بجز نصاری از خداوند نفی کرده اند زیرا معنای حلول «قیام موجود بموجود آخر علی سبیل التبعیه بشرط امتناع قیامه بذاته» است که قطعاً از خداوند نفی می شود.

و الاتّحاد وجوب وجود مستلزم وحدت است زیرا اگر با غیر متحد شود چون آن غیر ممکن است حکم امکان بر هر دو بار می شود.

و الجهه بجز برخی از مجسمه که خداوند را فوق عرش می دانند کسی این حرف را نزده است. زیرا هر جهت داری مشارالیه است پس در محل است و هر آنچه در محل باشد، دستخوش حوادث است.

و حلول الحوادث فیه‏ برخلاف کرامیه سایرین می گویند از آنجا حلول حوادث موجب تغیر است و تغیر منافی وجوب است امکان ندارد که حوادث در ذات حق حلول نمایند.

و الحاجه معنای وجوب وجود استغنا از غیر در کلیه امور است.

و الألم مطلقا و اللذّه المزاجیه لذت و الم در دو معنا بیان شده است اول آنکه از توابع مزاج است؛ لذت از توابع اعتدال مزاج است و الم از توابع سوء مزاج که به این معنا قطعا در مورد خداوند جاری نیست. دوم آنکه لذت معنا درک ملائم باشد که در خصوص خداوند قابل بیان است البته ابن نوبخت و دیگران می گویند بکار بردن صفت ملتذ برای خداوند متوقف بر اذن شرعی است. اما الام به معنای درک منافی برای خداوند حاصل نیست چون خداوند منافی ندارد. (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۸۶)

و المعانی‏ و الأحوالِ‏ و الصفاتِ الزائدهِ عینا اشاعره تنها صفات قدرت و علم را قائم به ذات می دانند و سایر صفات را زائد می دانند و معتزله نیز برخی صفات را زائد بر ذات می دانند در حالی که وجوب وجود اقتضا نفی هرگونه صفت زائد را دارد. بلکه صفات کمالیه نفس ذات بوده و مغایرت آنها اعتباری است.

و الرؤیه را تنها مجسمه جایز می داند و اشاعره نیز با آنکه تجرد را قبول کرده اند حکم به صحت رویت خداوند داده اند. (ارشد آزاد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۹۰) (ارشدآزاد،۱۳۹۰)

و سوال موسی لقومه اشاعره استدلال کرده اند که اگر رویت ممتنع بود نباید حضرت موسی(ع) چنین درخواستی می کرد که در پاسخ می گوییم این درخواست قوم حضرت بود نه ایشان.

و النظر: لا یدلّ على الرؤیه مع قبوله‏ التأویل و ما قبول نداریم که نظر به همراه إلی به معنای رویت باشد که حتی اگر چنین باشد باید تاویل شود چون با عقل منافات دارد.

و تعلیق الرّؤیه باستقرار المتحرّک‏، لا یدلّ على الإمکان اشاعره می گویند خداوند رویت را معلق بر استقرا کوه کرده است و هر استقراری ممکن است پس رویت هم ممکن است. می گوییم خداوند استقرار را در حال حرکت گفته است که محال است عقلاً همانگونه که رویت محال است.

و اشتراک المعلولات‏، لا یدل على اشتراک العلل مع منع التّعلیل‏ و الحصر اشاعره جهت اثبات اعتقاد خود در خصوص رؤیت خداوند گفته اند: «أن الجسم و العرض قد اشترکا فی صحه الرؤیه و هذا حکم مشترک یستدعی عله مشترکه و لا مشترک بینهما إلا الحدوث أو الوجود، و الحدوث لا یصلح للعلیه لأنّه مرکب من قید عدمی فیکون عدمیاً، فلم یبق إلّا الوجود، فکل موجود تصح رؤیته، و اللَّه تعالى موجود» که در پاسخ خواجه می فرماید: «و اشتراکُ المعلولات لا یدلُّ على اشتراک العلل مع منع التعلیل و الحصر» و علامه شش دلیل دیگر بر این سه می افزاید. از جمله آنکه مرئی رنگ و نور است نه جسم و قبول نداریم که صحت امر ثبوتی باشد و همچنین نمی پذیریم معلول مشترک علت مشترک بخواهد (ارشد،۱۳۷۶) ارشد،۱۳۸۶)

و (وجوب الوجود یدلّ) على‏ ثبوت‏: الجود و معنای جواد عبارتست از کسى که آنچه را سزاوار به حال غیر است بدو اعطا و افاده نموده و از وى انتظار پاداش نداشته باشد.«الجود هو إفاده ما ینبغی للمستفید من غیر استعاضه منه‏»

و المُلک وجوب وجود اقتضای آن دارد که خداوند ملک باشد زیرا از همه مستغنی است و همه مملوک اویند.

و التّمام و فوقه‏ تمام است زیرا واحد است و واجب من حمیع جهات است و تغیر و انفعال در او راه ندارد، پس حاصل بالفعل است، و فوق تمام است زیرا هرآنچه برای غیر حاصل می شود مستفاد از اوست. (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۹۱)

و الحقّیه حق به آنچه که ثابت مطلق و دائم است گفته می شود و ثبوت و دوام غیر قابل عدم و بطلان دارد لذا احق من کل حق و محقق کل حقیقه می باشد. (ارشد،۱۳۸۵)

و الخیریه از آنجا که خیر به معنای وجود است و شر به معنای عدم کمال شی من حیث هو مستحق له، و واجب الوجود چیزی از کمالات برایش معدم نیست پس خیر محض است. (ارشد آزاد،۱۳۸۱)

و الحکمه حکمت به دو معنایش بر خداوند صادق است. چه به معنای معرفت اشیاء باشد. و چه معنای صدور شیء علی وجه الاکمل باشد. (ارشد،۱۳۹۱)

و التّجبّر (أنّه یجبر ما بالقوه بالفعل و التکمیل کالماده بالصوره) (ارشد،۱۳۸۵)

و القهر (أنّه یقهر العدم بالوجود و التحصیل‏)

و القیومیه (أنّه قائم بذاته و مقیم لغیره‏)

و أمّا: الید، و الوجه‏، و القِدم‏، و الرّحمه، و الکرم، و الرّضا، و التّکوین‏، فراجعه الى ما تقدّم. هر چند اشعری ید را وراء قدرت می داند و ابن سعید قِدم را مغایر بقاء و رحمت و رضا و کرم را مغایر اراده می داند و حنفیه تّکون را غیر از قدرت می دانند اما حق آن است که همه این صفات به ما تقدم بر می گردند. (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد آزاد،۱۳۸۱)

الفصل الثّالث‏ فی أفعاله‏

الفعل‏ المتّصف بالزّائد، إمّا حسن (فالحسن ما لا یتعلق بفعله ذمّ و القبیح بخلافه‏) أو قبیح‏ یعنی تنها افعال دارای وصف زائد (اراده) متصف به حسن و قبح می گردند.

و الحسن أربعه (الواجب و المندوب و المباح و المکروه‏) و هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان‏ و قبح الظّلم من غیر شرع و حسن و قبح عقلا اثبات می شوند چون نمی توان شرعی آنها را اثبات کرد (ارشد،۱۳۸۴)

و لانتفائهما مطلقا، لو ثبتا شرعاً زیرا اگر بگوییم شرعی هستند نه شرعاً و نه عقلاً قابل اثبات نخواهند بود. (ارشد،۱۳۸۸)

و لجاز التعاکس و جایز می شد آنچه قبیح می پنداریم حسن باشد و بالعکس. (ارشد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۹۱)

و یجوز التّفاوت فی العلوم‏، لتفاوت الصّور در جواب اشاعره که این مسئله را با جزء بزرگتر از کل مقایسه کرده اند می گوییم: و فرق است بین عقلی که در این مبحث گفته می شود با عقلی در بحث کل بزرگتر از جز گفته می شود. (ارشد آزاد،۱۳۸۱)

و ارتکاب أقلّ القبیحین‏، مع‏ إمکان التّخلّص در پاسخ به اشعری که گفته است قبیح عقلی نیست، زیرا کسی دروغ گفتن برای نجات جان پیامبر را قبیح نمی داند. می گوییم که اگر با دروغ می توان نفس محترمه را نجات داد، دروغ جایز است. زیرا نجات نبی ارجحیت دارد بر صادق بود پس واجب می شود ارتکاب اقل قبیحین که کذب باشد. و البته می تواند توریه نماید یعنی بشکلی خبر کذب را بگوید که قصد اش آن نباشد. (ارشد،۱۳۸۰)

و الجبر باطل‏. اشعری می گوید عقلی بودن حسن با جبر سازگار نیست که ما از اصل جبر را قبول نداریم.

[نفی القبیح عنه تعالى‏] و استغناؤه، و علمه‏، یدلّان على انتفاء القبیح‏ عن أفعاله تعالى صدور فعل قبیح یا به علت نیاز به آن فعل قبیح است و یا بخاطر عدم علم به آن که این هر دو از خداوند دور است پس او قبیح انجام نمی دهد. (ارشد،۱۳۸۴) (ارشد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۸۸) (ارشد،۱۳۸۸)

‏ مع قدرته علیه‏، لعموم النّسبه و لا ینافی الامتناع اللّاحق‏. همه بجز نظّام خداوند را قادر به قبیح می داند و در پاسخ شبهه او می گویند امتناع وقوعی با امکان ذاتی فرق دارد.

[نفی الغرض الفاعلی فیه تعالى، و إثبات الغرض فی فعله‏] و نفی الغرض‏ یستلزم العبث‏، خواجه همچون معتزله معتقد است افعال خداوند غرض دارد. زیرا هر فعلی که غرض نداشته باشد عبث است و قبیح؛ که قبیح از خداوند سر نمی زند.

و لا یلزم عوده إلیه‏. و در پاسخ به شبه اشاعره که می گویند فاعل ناقص برای غرض و منفعت کار می کند که این از خداوند که کامل است محال می باشد؛ می فرماید: «و لا یلزم عودُه إلیه» نیازی نیست منفعت آن غرض به خداوند بازگردد.‏ (ارشد،۱۳۷۹)

[إرادته للطاعه و کراهته للمعصیه] و إراده القبیح قبیحه و کذا ترک إراده الحسن‏ و الأمر و النهی‏ معتزله می گوید خداوند از مومن و کافر طاعت می خواهد و از معاصی کراهت دارد، زیرا اراده قبیح هم قبیح است که از خداوند بعید است. اما اشاعره می گویند هر آنچه واقع شود مورد خواست و اراده خداوند بوده است. زیرا خداوند فاعل همه موجودات است و اگر چنین نباشد و خداوند از کافر طاعت بخواهد در حالی که او عصیان می نماید یعنی اراده او بر خداوند غالب شده است و دیگر اینکه هر آنچه خداوند می داند اتفاق می افتد چگونه می شود خداوند به طاعت علم داشته باشد ولی بنده عصیان کند.

و بعض الأفعال مستنده إلینا و المغلوبیه غیر لازمه و العلم تابع. در پاسخ شبهات اشاعره می گوییم اولاً برخی از افعال مستند به ماست نه خداوند و ثانیاً مغلوبیت پیش نمی آید زیرا خداوند طاعت را اختیاراً اراده کرده است نه مطلقاً و ثالثاً بیان شد که علم تابع فعل است و تاثیری در امکان فعل ندارد. (ارشد،۱۳۸۹)

[نفی الجبر] و الضّروره قاضیه باستناد الأفعال إلینا (ارشد،۱۳۸۹) در این امر اختلاف است معتزله گفته است عبد فاعل افعال خودش است و این بدیهی است هر چند برخی بر آن استدلال کرده اند اما جهم بن صفوان خداوند را موجد افعال عباد می داند و نسبت دادن افعال به عباد را مجاز می پندارد. (ارشد،۱۳۸۸) و ضرار بن عمرو، حفص القرد و نجار و ابوالحسن اشعری گفتند انجام أفعال از جانب بنده کسب است و از جانب خداوند فعل و قدرت و بنده اثرى در فعل او ندارد. (ارشد،۱۳۷۴) (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد،۱۳۸۲)

و الوجوب للدّاعی، لا ینافی القدره کالواجب شبهه وارد کرده اند که فعل ممکن تا یک طرف اش به داعی واجب نشود به وجود نمی آید که آن داعی خود به داعی دیگر الی غیر نهایت است پس انسان مجبور است. در پاسخ گفته شده: این امر منافاتی با اختیار ندارد زیرا فاعل مختاراً یک سمت را اختیار می کند. (ارشد،۱۳۸۶)

و الایجاد لا یستلزم العلم‏، إلّا مع اقتران القصد، فیکفی الإجمال‏ شبهه دیگر اینکه ایجاد فعل نیاز به علم دارد و می دانیم که انسان به همه افعال خود علم ندارد. در پاسخ می گوییم هر ایجادی نیاز به علم ندارد مانند سوزاندن که فعل آتش است و علم هم ندارد بلکه آن فعلی نیاز به علم دارد که همراه قصد باشد که در آن هم اجمالی کفایت می کند.

و مع الاجتماع‏، یقع مراده تعالى‏ شبهه وارد شده است که اگر عبد قادر بر کاری باشد در مقدور واحد اجتماع قادرین پیش می آید که باطل است. در پاسخ گفتیم قدرت خداوند اقوی است و غلبه می نماید. (ارشد،۱۳۹۰)

و الحدوث‏ اعتباری در جواب اشاعره که اشکال کرده اند که ان فاعل یجب ان یخالف فعله فی الجهه التی بها یتعلق فعله، و هو الحدوث. و از آنجا که ما خود محدث هستیم پس نمی توانیم عمل حادث داشته باشیم. گفته اند: حدوث امر اعتباری است که فاعل در آن عمل نمی کند بلکه فاعل در ماهیت اثر می گذارد که با خودش مغایر است. (ارشد،۱۳۹۱)

و امتناع الجسم لغیره گفته اند اگر ما فاعل محدثات باشیم باید بتوانیم جسم را حادث نماییم، می گوییم ما خود، جسم هستیم و جسم لایوثر فی الجسم (ارشد آزاد،۱۳۸۲)

و تعذّر المماثله فی بعض الأفعال‏، لتعذّر الإحاطه و گفته اند اگر ما فاعل باشیم باید بتوانیم یک فعل را در زمان دیگر مثل فعل قبل پدید آوریم در حالی که نمی توانیم. می گوییم علت این اختلاف این نیست که فاعل آن فعل نبوده ایم بلکه علت آن است که ما به همه افعال و احوال احاطه کامل نداریم که اگر داشتیم می توانستیم دقیقاً آن فعل را تکرار کنیم.

و لا نسبه فی الخیریه بین فعلنا و فعله تعالى‏ اشاعره بیان کرده اند اگر فاعل افعال خود باشیم برخی از افعال ما مثل ایمان آوردن به خداوند بهتر از برخی از افعال خداوند مثل خلق خوک خواهد بود. که در پاسخ گفته اند ارتباطی بین خیریت کار ما و خیریت فعل الهی وجود ندارد.

و الشّکر على مقدّمات الإیمان‏ شبهه دیگر اینکه اگر ایمان آوردن فعل خود ماست چرا باید خداوند را شکر نماییم، در پاسخ گفته اند که شکر برای مقدمات ایمان است نه فعل ایمان. همین که خداوند شرایط را برای ایمان آوردن ما فراهم کرده است شکر دارد. (ارشد،۱۳۷۸)

و السّمع‏ متأوّل‏ و معارض بمثله‏ و الترجیح معنا آیاتی که اشاعره بر آن، جهت اثبات آنکه همه افعال، فعل خداوند است، ذکر کرده اند، قابل تاویل است ضمن آنکه آیاتی بسیار دیگری در معارضه با کلام آنها وجود دارد، اما از آنجا که تکلیف و وعد و وعید جز با استناد افعال به عباد معنا نمی یابد پس در این معارضه ترجیح با ماست. (ارشد،۱۳۷۵)

ده گروه از آیات است که دلالت بر این دارد که أفعال مربوط به عباد است: ۱-آیاتی که فعل را به عبد اضافه کرده است. ۲-آیاتی که دلالت بر مدح مومنین برای ایمانشان یا ذم کفار برای کفرشان دارد ۳- آیاتی که دلالت بر تنزیه أفعال خدا از بندگان دارد. ۴-آیاتی که دلالت بر توبیخ عباد دارد. ۵-آیات تهدید و تخییر. ۶-آیات که دعوت در مسارعه در اعمال می نماید. ۷-آیات استعانه از خداوند ۸-آیات استغفار ۹-اعتراف کفار به کفرشان ۱۰-آیات مربوط به حسرت کافران

و حسن المدح‏ و الذّم على‏ المتولّد، یقتضی العلم بإضافته‏ إلینا افعال به سه دسته تقسیم می شوند: الف) فعل مباشر: «هو الحادث ابتداء بالقدره فی محلها» (ارشدآزاد،۱۳۸۷) ب) فعل متولد: «هو الحادث الذی یقع بحسب فعل آخر»(ارشد،۱۳۸۸) ج) فعل مخترع: «ما یفعل لا لمحل‏» (ارشد،۱۳۷۸) (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد آزاد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۹۰) فعل متولد در مقابل فعل مخترع، فعلی است که نیاز به موضوع و مکان دارد و با واسطه از انسان صادر می شود در این زمینه علامه و خواجه فعل متولد را به بداهت عقلی فعل انسان می داند (ارشد،۱۳۹۱) که البته با واسطه مقدور انسان واقع شده است. (ارشد،۱۳۸۵) زیرا عقلاً خود را برای این افعال مستحق مدح و ذم می دانیم. معتزله نیز بر همین رای است در حالی که اشاعره فاعل، فعل متولد و حتی فعل مباشر را خداوند می داند. (ارشد،۱۳۷۳) (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۸۶) نظّام انسان را تنها فاعل أمور درونی مانند اعتقادات و احساسات می داند و کلیه أفعال خارجیه را فعل خداوند می داند.

و الوجوب باختیار السّبب لاحق اشکال شده است که فعل متولد تحت قدرت ما نیست زیرا مقدور آن است که وجود و عدمش از قادر باشد، پاسخ آن است که فعل مسبب ناشی از اختیار ما در فعل سبب بوده است، پس مقدور ما بوده است. (ارشد،۱۳۸۹)

و الذمّ فی إلقاء الصّبی‏، علیه، لا على الإحراق اشکال دیگر شده است که چون ما نمی دانیم فاعل کیست خود را مذمت می کنیم اما اگر بدانیم کس دیگری فاعل بوده است او را مذمت خواهیم کرد، در حالی که فاعل حقیقی خداوند است. پاسخ می دهیم در همین جا هم همه عقلا کسی که کودک را در آتش انداخته است مذمت می کنند نه خداوند که آتش را محرق آفریده است. در شریعت هم برای کسی این کار را کرده است دیه و قصاص تعیین شده است نه برای آتش.

[القضاء و القدر] و القضاء و القدر: إن ارید بهما: خلق الفعل‏، لزم المحال. أو الإلزام، صحّ‏ فی الواجب خاصّه. أو الإعلام‏، صحّ مطلقا‏. قضا و قدر معانی گوناگونی دارد گاهی گفته می شود قضا و منظور خلق و اتمام است و گاهی منظور حکم و ایجاب است و برخی اوقات به معنای اعلام و اخبار است، که به معنا اول قطعا صحیح نیست و به معنای دوم تنها در مورد أفعال واجب الوجود صحیح است،(ارشد،۱۳۸۶) اما متکلمین وقتی بطور مطلق می گویند: «أنّه تعالى قضى أعمال العباد و قدّرها» قضا و قدر را به معنی اعلام و کتابت و علم الهی بر اعمال بندگان بر می شمارند و بر وجوب رضا بر قضا و قدر الهی به این معنای (اعلام و اخبار از اعمال) اجماع دارند. (ارشد،۱۳۷۲) (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۸۸) (ارشدآزاد،۱۳۹۰) (ارشد،۱۳۹۳)

و قد بینه‏ أمیر المؤمنین(ع) فی حدیث الأصبغ در این حدیث حضرت ضمن توضیح معنای صحیح قضا و قدر فرمودند قدریه مجوس امت اسلام اند (ارشد آزاد،۱۳۸۱) در وجه آن گفته اند از آن جهت که هر دو گروه عقاید سخیفه دارند و قبیح را به خدا نسبت می دهند و ازدواج با خواهر را به قضائ الهی می دانند، و یا فاعل خیر را قادر بر شر نمی دانند، لذا به یکدیگر تشبیه شده اند.

[الهدى و الاضلال‏] و الإضلال: الإشاره الى خلاف الحق‏، و فعل الضلاله، و الإهلاک و الهدى: مقابل ذلک و الاوّلان منفیان‏ عنه تعالى. اضلال دارای سه معناست: راهنمایی بر خلاف حق ـ انجام فعل موجب ضلالت ـ اهلاک و بطلان که در خصوص خداوند دو مورد اول محال است و تنها می توان اضلال به معنای اهلاک را در خصوص خداوند جاری دانست (ارشد،۱۳۹۳) در حالی که در خصوص هدایت نیز سه معنا داریم راهنمایی به سمت حق، انجام فعل که موجب هدایت و اعتقاد فرد شود و به معنا اثابه که تنها به معنای فعل قابل قبول نیست زیرا در آن صورت تکلیف معنا ندارد. (ارشد،۱۳۷۳) )ارشد،۱۳۷۸) (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۸۴) (ارشد،۱۳۸۶) پس یعنی وقتی گفته می شود «انه تعالی یهدی المومنین یعنی یثیبهم و یضل العصاه یعنی یهلکهم و یعاقبهم»

[عدم تعذیب غیر المکلف‏] و تعذیب غیر المکلّف، قبیح‏ و کلام نوح‏ مجاز با توجه به مبنای کلامی اشاعره خداوند می تواند اطفال را تعذیب نماید، اما در کلام به آن تصریح نکرده اند. اما حشویه و گروهی از خوارج (ازارقه) به تعذیب اطفال مشرکان و کافران تصریح نموده اند، و به آیه «ولا یلدوا الا فاجراً کفارا» استناد کرده اند در حالی که این آیه مجاز بوده و به معنای استقبالی است یعنی در صورت ماندن در آن محیط در آینده کافر خواهند شد. (ارشد،۱۳۷۳) (ارشد،۱۳۷۹)

و الخدمه لیست عقوبه له‏ استدلال دیگرشان این است که به کار گرفتن اطفال کفار جایز است، در پاسخ می گوییم که هر نوع خدمتی عقوبت نیست بلکه برخی از سختی ها برای معالجه است، مانند حجامت. و این استخدام عقوبتی است برای پدرش و امتحان است برای او که عوض آن را خدا خواهد داد. (ارشدآزاد،۱۳۸۷)

و التبعیه فی بعض الأحکام جائزه. و اگر بگویید پس چرا احکام اطفال کفار مانند پدرانشان است می گوییم که تابعیت در احکامی که موجب الم و عقوبت نیست، مثل ترک صلاه میت چه اشکالی دارد.

[التکلیف‏] و التّکلیف (از کلفت به معنای مشقت) حسن لاشتماله على مصلحه لا تحصل بدونه و تکلیف حسن است چون امر الهی است و خداوند قبیح انجام نمی دهد و وجه حسنش آن است که موجب تحصیل مصلحتی می گردد که بدون آن امکان ندارد، و یک تعریض برای کسب ثواب به حساب می آید (ارشد،۱۳۸۱) (ارشدآزاد،۱۳۸۷) (ارشد،۱۳۹۳)

‏ بخلاف الجرح ثم التّداوی و المعاوضات‏، و الشّکر، باطل و اگر اشکال شود که تکلیف مانند مداوا کردن پس از مجروح کردن است یا مانند معاوضه است که باید در معاوضه هر دو طرف راضی باشند. می گوییم تکلیف مضره نیست بلکه مشقت است و هدف دارد بر خلاف جرح که هدفی ندارد. و معاوضه ای که دارای منفعت بسیار بالایی است که همه عقلا به آن علاقمندند نیاز به تراضی ندارد. و تکلیف شکر هم نیست زیرا در شکر مشقت شرط نیست بلکه اگر مشقت باشد نعمت از بین می رود.

و لأنّ‏ النّوع محتاج الى التّعاضد المستلزم‏ للسّنه النّافع استعمالها فی الرّیاضه و إدامه النظر فی الأمور العالیه، و تذکّر الإنذارات‏، المستلزمه لإقامه العدل مع زیاده الأجر و الثواب با توجه به آنکه نوع انسان اجتماعی است و برای زندگی نیاز به همکاری با یکدیگر دارد باید سنت و شریعتی باشد که بتواند منافع همه را در این زندگی اجتماعی تامین نماید ضمن آنکه موجب شود انسان نفس خود را سختی دهد و به یاد امور عالیه و انذارهای انبیاء باشد.

و واجب، لزجره‏ عن القبائح‏ و این دلیل معتزله است و اشاعره آن را انکار کرده اند، گفته اند با توجه به آنکه انسان میل به قبیح دارد اگر خداوند در تکالیف امر به دوری از آنها نمی کرد گویا به آن راضی بوده است که این از خداوند محال است.

و شرائط حسنه انتفاء المفسده و تقدّمه (ارشد،۱۳۸۷) و إمکان متعلّقه‏ و ثبوت صفه زائده على حسنه‏ و علم المکلّف‏ بصفات الفعل‏، و قدر المستحق، و قدرته‏ علیه و امتناع القبیح‏ علیه و قدره المکلّف على الفعل‏ و علمه به أو إمکانه و إمکان الآله اما شرایط حسن بودن تکلیف آن است که مفسده ای در انجام آن برای دیگری نباشد، و متقدم بر فعل باشد تا امکان انجام آن وجود داشته باشد(ارشد،۱۳۸۸) اما از جانب متعلق تکلیف هم دو شرط دارد: امکان وجود و متصف بودن به صفت زائد مثل مستحب بودن. (ارشد،۱۳۹۱) و از جانب مکلِّف هم دو شرط دارد: عالم بودن به فعل و میزان مناسب فعل. اما مکلَّف هم دو شرط دارد: باید بتواند به آن علم پیدا کند و امکان انجام را هم داشته باشد.

و متعلّقه إمّا علم عقلی‏ أو سمعى و إمّا ظنّ و إمّا عمل و متعلق تکلیف می تواند علم عقلی باشد مانند وجوب شناخت خداوند و یا علم سمعی باشد و یا حتی ظن باشد و می تواند عمل باشد چه عمل عقلی مثل شکر منعم و چه سمعی باشد مثل نماز خواندن.

و هو منقطع‏ للإجماع و لإیصال الثّواب‏ تکلیف منقطع است اجماعاً زیرا تکلیف مشقت است و با وجود آن ایصال به ثواب امکان ندارد. (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۳) (ارشدآزاد،۱۳۹۰)

و علّه حسنه عامّه و ضرر الکافر من‏ اختیاره‏ و هو مفسده لا من حیث التّکلیف بخلاف ما شرطناه‏ و الفائده ثابته. و تکلیف به همان علت که حسن است، عام نیز می باشد و شامل کفار نیز می گردد و اینکه برای کافر ضرر محض است به علت سوء اختیار خوداش است و الا در نفس تکلیف ضرری نیست. و فائده تکلیف ثواب حاصل از آن نیست بلکه تعریض به خیر است که این تعریض در حق کافر نیز جاری است.

[اللّطف‏] و اللّطف‏ هو ما یکون المکلف معه أقرب إلى‏ فعل الطاعه و أبعد من فعل المعصیه، و لم یکن له حظ فی التمکین، و لم یبلغ حد الإلجاء (ارشد،۱۳۸۸) واجب لتحصیل‏ الغرض‏ به‏ و الدلیل على‏ وجوبه أنّه یحصِّل غرض المکلّف فیکون واجباً و إلّا لزم نقض الغرض (ارشد،۱۳۸۰) هذا اللطف المقرب. (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد،۱۳۸۲) (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۴)

فإن کان من فعله تعالى، وجب علیه و إن کان من‏ المکلّف، وجب‏ أن یشعره‏ به و یوجبه‏ و إن کان من‏ غیرهما، شرط فی التّکلیف: العلم بالفعل. لطف سه قسم دارد یا فعل خداوند است مانند ارسال رسل که بر خداوند واجب است یا فعل خود بنده است مثل اموختن احکام شرعیه که باید خداوند این امور را بر او واجب نموده و به او بشناساند و دسته سوم کارهای است نه مستقیماً مربوط به خداوند است و نه خود مکلف بلکه شخص ثالث است که باید امر به معروف و نهی از منکر کند.

و وجوه القبح منتفیه و الکافر لا یخلو من‏ لطف و الإخبار بالسّعاده و الشّقاوه لیست مفسده

و یقبح منه تعالى التّعذیب مع منعه‏، دون الذّم.‏ اگر خداوند با لطف خود شرایط را فراهم نکند عقابکردن بندگان قبیح خواهد بود، البته ذم قبیح نیست همانگونه که ابلیس اهل نار را ذم می نماید، در حالی خود باعث آنها به سوی معاصی بوده است.

و لا بدّ من المناسبه، و إلّا ترجّح بلا مرجح بالنّسبه الى المنتسبین. و لا یبلغ‏ الإلجاء و یعلم المکلّف اللّطف‏ إجمالا أو تفصیلا و یزید اللّطف‏ على جهه الحسن‏ و یدخله التّخییر و یشترط حسن البدلین‏.

[الألم] و بعض الألم قبیح‏، یصدر عنّا خاصّه و بعضه حسن، یصدر منه تعالى و منّا برخی همچون ثنویه همه آلام را قبیح می دانند و مجبره همه آن را حسن می دانند و بکریه و عدلیه و تناسخیه برخی را حسن و برخی را قبیح می پندارند.

و حسنه إمّا لاستحقاقه أو لاشتماله على النّفع‏، أو دفع الضرر الزائدین أو لکونه‏ عادیا أو على وجه الدّفع. در علت حسن بودن آلام تناسخیه تنها معتقد به استحقاق هستند اما معتزله می گوید به پنج دلیل ممکن است آزار رساندن حسن باشد: ۱- فرد مستحق آن باشد. ۲- در آن نفع زیادی برایش باشد. ۳- منجر به دفع ضرر بزرگتری شود ۴- بر اساس عادت باشد. ۵- بر اثر دفاع از نفس باشد.

و لا بدّ فی‏ المشتمل على النّفع‏ من اللطف‏ باید در ضرر رساندن از جانب خداوند علاوه بر نفع، لطف نیز باشد. که با این قید شیخان (ابوعلی الجبائی و فرزند اش ابوهاشم) مخالفت کرده اند.

و یجوز فی المستحق‏ کونه عقابا ابی حسن بصری معتقد است آلام کفار و فساق می تواند عقوبت باشد که بخاطر برخی مصالح تعجیل شده است. اما قاضی القضاه تاکید کرده که امراض محنت اند نه عقوبت، زیرا ما مکلف به صبر و رضا در امراض هستیم که چنین چیزی در عقوبت نیامده است. در پاسخ می گوییم: رضا به دو معنا است: ۱- اعتقاد به حسن فعل الهی که مشترک در دو معنای عقوبت و محنت است ۲- موافقت فعل با خواست و شهوت بنده، که به این معنا درهیچ کدام جاری نمی شود. پس در معنای اول در هر دو حالت رضا مفروض است زیرا رضا در مقابل جزع است و کسی که اعتقاد به حسن فعل الهی دارد جزع نمی نماید.

و لا یکفی اللّطف، فی ألم المکلّف، فی الحسن برخی همچون شیخین و قاضی القضاه گفته اند که در مقابل الم نیاز به عوضی نیست بلکه همان که لطف و هدایت بسوی ثواب است کفایت می کند در پاسخ گفتیم که تکلیف خود مشقت است و ثواب خود را دارد اما این الم که لطف است باید عوض جداگانه ای داشته باشد.

و لا یحسن، مع اشتمال اللّذّه على لطفیته ابوهاشم میگوید اگر لطف هم با لذت حاصل شود هم با الم اختیار با خداوند است هر کدام را می خواهد را انتخاب کند اما ابوالحسین می گوید اگر لطف با لذت حاصل شود جایز نیست الم نماید.

و لا یشترط فی الحسن‏ اختیار المتألّم بالفعل‏. و اگر آن آزار نفع زیاد داشته باشد خواست بنده شرط نیست زیرا خداوند عوض آن را خواهد داد.

[التّعویض‏] و العوض: نفع مستحقّ خال عن تعظیم و إجلال (ارشد،۱۳۸۲) (ارشدآزاد،۱۳۹۰) و یستحقّ‏ علیه تعالى بإنزال الآلام و تفویت‏ المنافع‏ لمصلحه الغیر و إنزال الغموم‏ سواء استندت الى علم ضروری‏ أو مکتسب أو ظن‏ لا ما یستند الى فعل العبد و أمر عباده بالمضارّ، أو اباحتها أو تمکین غیر العاقل‏ عوض: پاداشی است که خداوند در قبال مشکلات، سختی ها و درد و آلام، نارحتی و یا تفویت منافعی که انسان در اثر عوامل طبیعی کشیده است و البته در آنها قصد عبادت و اطاعت نداشته است، به بندگان می دهد. هرچند چون قصد قربت نداشته است اجلال و تعظیم در آن نخواهد بود و ثواب محسوب نمی شود. (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۹۰)

بخلاف‏ الإحراق‏ عند الإلقاء فی النار، و القتل عند شهاده الزّور. اما اگر کسی را در آتش بیندازند و یا با شهادت دروغ موجب قتل او شوند قصاص و دیه بگردن همان شخص است نه خداوند.

و الانتصاف‏ علیه‏، واجب‏، عقلاً و سمعاً (ارشد،۱۳۸۸) انتصاف: «هو الانتقام، و المقصود منه فی المقام أخذ العوض من الظالم للمظلوم لا القصاص‏ و یجب علیه سبحانه عند تمکین الظالم من المظلوم أخذ العوض من الظالم و دفعه للمظلوم، عقلًا و سمعاً»

فلا یجوز تمکین الظّالم‏ من الظّلم‏، من‏ دون عوض‏ فی الحال یوازی ظلمه‏ فإن کان المظلوم‏ من أهل الجنّه، فرّق‏ الله تعالى‏ أعواضه على الأوقات‏، أو تفضّل‏ علیه‏ بمثلها و ان کان‏ من أهل العقاب‏، أسقط بها جزءا من عقابه‏، بحیث لا یظهر له التخفیف، بأن یفرّق الناقص‏ على الاوقات‏ و صحیح نیست که خداوند دست ظالم را برای ظلم باز بگذارد مگر آنکه عوض آن ظلم را به مظلوم بدهد و اگر ظالم خیری نداشت که خداوند از او بگیرد و به مظلوم دهد خداوند از طریق عوض ظلم صورت گرفته بر مظلوم را جبران خواهد. (ارشد،۱۳۷۶)

و لا یجب دوامه‏، لحسن‏ الزّائد بما یختار معه‏ الألم، و إن کان منقطعا و لا یجب حصوله‏ فی الدّنیا لاحتمال مصلحه التّأخیر و الألم على القطع، ممنوع‏، مع إنّه غیر محلّ النّزاع ابوعلی می گوید دوام واجب است که اگر قرار بود دائم نباشد باید در همین دنیا حاصل می شد ضمن آنکه انقطاع آن موجب الم خواهد بود که خود این الم عوض می خواهد و این دور ادامه دارد. ابوهاشم و خواجه می گویند دوام آن نیز ضرورت ندارد و می تواند قطع شود زیرا ممکن است در تاخیرش دلیل دیگری باشد و در زمان قطع هم به شکلی باشد که فرد متوجه نشود و ایجاد الم مجدد ننماید. (ارشد،۱۳۷۴)

و لا یجب إشعار صاحبه‏ بإیصاله‏ عوضا و لا یتعین‏ منافعه‏ در عوض نه دانستن عبد به اینکه این لذت عوض فلان الم است و نه لازم است لذت عوض هر الم از قبل مشخص باشد بر خلاف ثواب که هم باید عبد بداند تا تعظیم صورت بگیرد و هم ثواب هر عملی از قبل مشخص شده است.

و لایصح اسقاطه خواجه، ابوهاشم و قاضی القضاه می گویند عوض قابل اسقاط و بخشش نیست و مظلوم نمی تواند آن را به دیگری ببخشد در حالی که ابوالحسین و علامه معتقد اند ممکن است مظلوم خود ظالم را حلال نماید و از او بگذرد و یا به دیگری ببخشد زیرا در همین بخشش هم برای او منفعت است.

و العوض‏ علیه تعالى یجب تزایده‏ الى حدّ الرضا عند کلّ عاقل و علینا، یجب مساواته. عوض در خداوند به حدی است که فرد رضایت یابد اما در ما به میزانی که ضرر رسانده است عوض داده می شود.

[الأجل‏] و أجل الحیوان: الوقت‏ الّذی علم‏ اللّه تعالى‏ بطلان حیاته فیه و المقتول‏ یجوز فیه الأمران لولاه‏ اختلاف شده است که کسی که به قتل کشته شده است اگر کشته نمی شد چه اتفاقی می افتاد برخی همچون مجبره می گویند قطعا فوت می کرد ولی بغدادیون می گویند قطعا زنده می ماند. خواجه می گوید جایز است که فوت کند یا زنده بماند. اما جبائیان و ابوالحسین می گوید اجل آن همان وقت قتل بوده است و اجل دیگری نداشته است. (ارشد،۱۳۸۸)

و یجوز أن یکون الأجل‏ لطفا للغیر، لا للمکلّف. و اشکالی ندارد که اجل شخصی لطف برای غیره باشد اما نمی شود اجل لطف برای خودش باشد زیرا اجل قطع حیات است تکلیف که هیچ کدام برای بنده لطف نیست.

[الرّزق‏] و الرّزق: ما صحّ‏ الانتفاع به‏، و لم یکن لأحد منعه‏ بر خلاف آنچه مجبره گفته اند تنها خوراک رزق نیست بلکه أولاد و علم و هر آنچه را که کسی نتواند از انسان منع نماید رزق محسوب می گردند (ارشد،۱۳۷۹) (ارشد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۹۲) و السّعی فی تحصیله (با توجه به شرایط) قد یجب‏، و یستحبّ‏، و یباح‏، و یحرم‏. و ملک با رزق فرق می کند زیرا همه چیز ملک خداست اما رزق او نیست و آنچه رزق حیوانات است ملک آنها نیست.

[السّعر] و السّعر: تقدیر العوض الّذی یباع به الشّی‏ء و هو: رخص و غلاء و لا بدّ من اعتبار العاده و اتّحاد الوقت‏ و المکان و قد یستند إلیه تعالى‏، و إلینا أیضا با توجه به آنکه قیمت به عادات مردم و امکانات موجود و زمان بستگی دارد در ایجاد آن خداوند دخیل است، آب در بیابان گران و در کنار رود بی ارزش است. (ارشد،۱۳۷۹)

و الأصلح: قد یجب‏ لوجود الدّاعی‏ و انتفاء الصّارف. (ارشد،۱۳۸۹) در اینکه آیا دادن بهترین رزق بر خداوند واجب است یا خیر؟ نظرات گوناگونی است؛ شیخان گفته اند اصلح واجب نیست اما بلخی و بغدادیین می گویند واجب است. ابوالحسین و خواجه می گویند در برخی از شرایط واجب است نه در همه شرایط. (ارشد،۱۳۸۳)

المقصد الرّابع‏ فی النّبوّه.

[بعثه الأنبیاء] البعثه حسنه، لاشتمالها على فوائد؛ کمعاضده العقل‏ فیما یدلّ علیه‏ و استفاده الحکم‏ فیما لا یدل‏ (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد،۱۳۸۵) و إزاله الخوف‏ و استفاده الحسن و القبح، و النّافع و الضّار و حفظ النّوع الإنسانی‏ و تکمیل أشخاصه‏ بحسب استعداداتهم المتفاوته و تعلیمهم الصّنائع الخفیه، و الأخلاق‏، و السّیاسات‏ و الإخبار بالعقاب و الثّواب‏ فیحصل‏ اللّطف للمکلّف‏. (ارشد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۸)

و شبهه البراهمه باطله بما تقدم. براهمه بعثت رسل را منتفی می دانند. (ارشد،۱۳۷۲) و چنین استدلال می نمایند که شرایع یا موافق عقل اند که پس نیازی به آنها نیست، یا مخالف عقل اند و نمی توان آنها را پذیرفت. علامه در پاسخ می فرماید: «شرایع لا یأتون بما یقتضی العقل نقیضه‏» اما این موافقت موجب عبث بودن نیست زیرا ممکن است جنبه تاکیدی داشته باشد و یا مطالبی را بیان کند که عقل به تنهای به آنها دسترسی ندارد. (ارشد،۱۳۷۸)

[وجوب البعثه] و هی‏ واجبه، لاشتمالها على اللّطف‏ فی التّکالیف العقلیه. (ارشدآزاد،۱۳۹۰) معتزله بعثت را واجب می دانند زیرا تکالیف سمعیه را به عنوان لطف در تکلیف عقلی بشمار می آورند و از آنجا که لطف واجب است و تکالیف جز از طریق نبی مشخص نمی شود پس ارسال رسل واجب است. (ارشد،۱۳۸۱) (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۹۱) (ارشد،۱۳۹۳)

[صفات النّبی‏] و یجب فی النّبی العصمه در بحث عصمت اختلاف زیاد است معتزله ارتکاب گناهان صغیره را سهواً یا تأویلاً برای نبی جایز می داند. (ارشد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۹) (ارشد،۱۳۹۰) اما اشاعره هر گونه گناهی جز کفر و کذب را برای انبیاء جایز می دانند. (ارشد،۱۳۸۴) امامیه عصمت از هر گونه گناهی را واجب می دانند. (ارشد،۱۳۹۰) (ارشد،۱۳۹۳)

لیحصل الوثوق‏، فیحصل الغرض، و لوجوب متابعته و ضدّها و للإنکار علیه. اگر نبی عصمت نداشته باشد مردم به او اعتماد پیدا نمی کنند و غرض نبوت حاصل نمی شود. همچنین اگر نبی عصمت نداشت باشد و از سوی دیگر متابعت از نبی واجب باشد، تعارض ایجاد می شود. و با توجه به وجوب نهی از منکر باید نبی را هم نهی نمود که این نیز محال است. (ارشد،۱۳۸۵)

و کمال العقل، و الذّکاء، و الفطنه، و قوّه الرأی‏ و عدم السّهو، و کلّ ما ینفّر عنه من دناءه الآباء، و عهر الأمّهات‏، و الفظاظه، و الغلظه، و الأبنه، و شبهها، و الأکل على الطّریق‏ و شبهه‏. کلیه این شرایط باید در کسی که به نبوت می رسد، موجود باشد.

[المعجزات‏] و طریق معرفه صدقه‏، ظهور المعجزه على یده و هو: ثبوت ما لیس بمعتاد، مع خرق العاده و مطابقه الدّعوى‏. (ارشد،۱۳۷۲) (ارشد،۱۳۸۱) شرایط معجزه پنج تاست: سایر از مانند آن عاجز باشند، از جانب خداوند و به امر او باشد، در زمان تکلیف باشد زیرا زمان قیامت همه عادات نقض می شود، در پی ادعای مدعی جاری شود و خارق عادت باشد.

[الکرامات‏] و قصّه مریم‏، و غیرها، تعطی جواز ظهورها على‏ الصّالحین‏ کرامت و آن اظهار امور خارق عادت است بدست صالحین بدون ادعای نبوت. برخی از معتزله کرامت را قبول ندارد همانگونه که اظهار معجزه معکوسه را برای اظهار کذب کذابین نمی پذیرد. اما خواجه همچون اشاعره و برخی دیگر از معتزله هر دو را براساس نقل می پذیرد (ارشد،۱۳۸۶) و در پاسخ اشکالات معتزله می فرماید: «و لا یلزم‏ خروجه عن‏ الإعجاز و لا التّنفیر و لا عدم التّمیز و لا إبطال دلالته‏ و لا العمومیه» نه تکرار آن موجب عادی شدن اش می شود و نه موجب دوری مردم از پیامبر و امتیاز آن ادعای نبوت است و همین ادعا است که دلالت بر نبوت فرد دارد. البته لزومی ندارد که هر کس که صادق بود کرامت هم داشته باشد. (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۷۹) (ارشد آزاد،۱۳۸۱)

[إرهاص] و معجزاته‏ (ص) قبل النبوّه، تعطی‏ الإرهاص‏. مجموعه اتفاقات غیر عادی (یا معجزاتی) است که قبل از بعث پیامبران روی می دهد تا مردم برای پذیرش نبوت آن پیامبر آماده شوند. (ارشد،۱۳۷۳)(ارشد،۱۳۷۹)(ارشد،۱۳۸۲) (ارشدآزاد،۱۳۸۶) (ارشد،۱۳۹۱)

و قصّه مسیلمه و فرعون و إبراهیم تعطى جواز إظهار المعجزه على العکس زیرا گاهی اوقات صرف عدم ظهور معجزه ممکن است برای کذاب راه را باز گذارد که هنوز زمانش فرا نرسیده است و خداوند بعداً درخواست را برآورده خواهد کرد. (ارشدآزاد،۱۳۸۶)

[عمومیه البعثه] و دلیل الوجوب‏ یعطی العمومیه و لا تجب‏ الشریعه. یعنی دلیل وجوب بعثت کفایت می کند بر وجوب بعثت در تمامی زمان ها و این مخالف است با نظر اشاعره و معتزله که قائل به این وجوب نیستند؛ البته نیاز نیست هر نبی که مبعوث می شود شریعت داشته باشد زیرا صرف وجود نبی ممکن است موجب بیداری عقول مردم گردد. (ارشد،۱۳۸۷) ابوهاشم با این نظر مخالف است و بعث بدون شریعت را عبث می داند. (ارشد،۱۳۷۸) (ارشد،۱۳۷۹) (ارشد،۱۳۸۴)

[نبوّه الرسول الاعظم (ص)‏] و ظهور معجزه القرآن‏ و غیره‏ مع اقتران دعوه نبینا محمد (ص)، یدلّ على نبوّته‏ و التحدّی‏، مع‏ الامتناع و توفّر الدواعی‏، یدل على الاعجاز و المنقول- معناه- متواترا من المعجزات یعضده.

[إعجاز القرآن الکریم‏] و إعجاز القرآن قیل‏: لفصاحته و قیل: لاسلوبه و فصاحته معاً و قیل للصّرفه و الکلّ محتمل. در وجه اعجاز قرآن سه نظر است: جبائیان سبب اعجاز را فصاحت می دانند (ارشد،۱۳۸۶) و جوینی فصاحت و اسلوب را با هم می داند و سیدمرتضی و نظّام صرفه را دلیل اعجاز می دانند. (ارشد،۱۳۸۰) و صرفه یعنی آنکه خداوند عراب را از آوردن مثل قرآن منع کرده است و خواجه هر سه را محتمل می داند. (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۸۷) (ارشد،۱۳۸۸)

[النسخ‏] و النسخ تابع‏ للمصالح‏ و قد وقع حیث‏ حرّم على نوح(ع) بعض ما أحل لمن تقدمه‏ و أوجب‏ الختان‏ بعد تأخیره‏ و حرّم الجمع بین الأختین و غیر ذلک من الأحکام و خبرهم عن موسى(ع) بالتّأبید مختلق و مع تسلیمه‏، لا یدل على المراد قطعا. زیرا یهود ادعا نمود نسخ امکان ندارد و شریعت حضرت موسی(ع) منسوخ نمی شود، در پاسخ گفته اند: احکام منوط به مصالح و مفاسد زمانه اند و هر قومی احکام خود را با توجه به مقتضیات زمان طلب می کرده است. (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۸۹)

[عمومیه نبوه الرسول الاعظم (ص)] و السمع دلّ‏ على عموم نبوته (ص) نبوت پیغمبر(ص) جهان شمول است با توجه به نص مگر کسانی که هنوز تبلیغ ایشان به گوششان نرسیده است که تا زمانی عالم نشده اند مکلف به شریعت نمی باشند.

و هو أفضل من الملائکه و کذا غیره من الأنبیاء لوجود المضاد للقوّه العقلیه و قهره‏ على الانقیاد لها . به نظر خواجه انبیاء و اولیاء الهی مقامی برتر از ملائک دارند زیرا در حالی که قوای شهویه و وهمیه را دارند به مرتبه عقل رسیده اند و در این راه سختی بسیار کشیده اند اما ملائکه تنها از مرتبه عقل برخوردارند و عبادت برایشان سختی ندارد. (ارشد،۱۳۸۷) (ارشد،۱۳۸۹)

المقصد الخامس فی الامامه.

[وجوب نصب الامام‏] الإمام لطف‏ فیجب نصبه‏ على اللّه تعالى تحصیلا للغرض اصم از معتزله و خوارج به عدم آن معتقدند (ارشدآزاد،۱۳۹۰) در حالی که جبائیان و اهل حدیث و اشعری به وجوب آن سمعاً لا عقلاً معتقدند و بصری و امامیه به وجوب عقلی آن بر خداوند بر اساس قاعده لطف معتقدند. زیرا در همه دوران ها عقلا اقدام به نصب امام در امور خود می کنند و آن را لطف می دانند و دانستیم که لطف بر بندگان از جانب خداوند واجب است.(ارشد،۱۳۷۳) (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۷۹) (ارشد،۱۳۸۹) (ارشد،۱۳۸۳) (ارشد،۱۳۹۲) (ارشد،۱۳۹۱) مراد از عهد در آیه شریفه «لا ینال عهدی الظالمین» امامت می باشد. (ارشد،۱۳۷۲)

و المفاسد معلومه الانتفاء و انحصار اللّطف فیه‏ معلوم للعقلاء و وجوده لطف‏، و تصرّفه‏ [لطف‏] آخر، و غیبته منّا. (ارشد،۱۳۸۱)

[دلائل عصمه الامام‏] و امتناع‏ التسلسل یوجب‏ عصمته‏ و لأنه حافظ للشرع‏ و لوجوب الإنکار علیه، لو أقدم على المعصیه فیضاد أمر الطاعه و یفوّت الغرض‏ من نصبه‏ و لانحطاط رتبته عن أقلّ العوام (ارشد،۱۳۸۷)

و لا تنافی‏ العصمه القدره. در خصوص عصمت دو نظریه وجود دارد برخی همچون ابی الحسین عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصیت تعریف کرده اند یعنی معصوم قدرت بر انجام معصیت ندارد اما گروه دوم عصمت را لطفی از جانب خداوند می دانند که با وجود آن دیگر داعی برای انجام معصیت ندارد و چهار شرط دارد: بدن و نفس اش خاصیتی داشته بادش که دارای ملکه دوری از گناه شود، علم به بدی معصیت پیدا نماید، این علم با وحی یا الهام تاکید شود و از ترک الی مواخذه شود. خواجه نیز همین نظر را دارد زیرا ارگ توان معصیت را نداشته باشد استحقاق مدح و ثواب را در انجام خیرات ندارد.

[أفضلیه الإمام‏] و قبح تقدیم المفضول‏ معلوم‏ و لا ترجّح‏ فی التساوی‏.

[وجوب النص على الامام‏] و العصمه تقتضی النص‏ و سیرته‏ (ص)‏. اینکه در امامت عصمت شرط است و عصمت امری خفی است که جز خداوند کسی از آن خبر ندارد و سیره پیامبر(ص) دو دلیل بر این است که در امامت نص واجب است، که این برهانی لمی است. (ارشد،۱۳۷۲) (ارشد،۱۳۷۴) (ارشد،۱۳۷۷) (ارشد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۸۹) زیدیه علاوه بر نص دعوت الی نفسه را هم عامل تعیین امام می دانند. (ارشد،۱۳۸۸)

[إمامه أمیر المؤمنین علی بن ابی طالب (ع)‏] و هما مختصّان بعلی (ع) و النّص الجلی‏ قوله «سلّموا علیه‏ بإمره المؤمنین» و «أنت الخلیفه بعدی» غیرهما و إنّما اجتمعت الأوصاف فی علی (ع) و لحدیث الغدیر المتواتر و لحدیث المنزله و لاستخلافه‏ على المدینه، فیعمّ‏ للاجماع‏ و لقوله (ص): أنت أخی و وصیی و خلیفتی من بعدی و قاضی دِینی و لأنّه أفضل‏، و إمامه المفضول قبیحه عقلاً «فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِیلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِینَ» خود و جبرئیل و امیرالمومنین علی (ع) را به عنوان ناصر پیامبر معرفی کرده است. (ارشد،۱۳۷۵)

و لظهور المعجزه على یده: کقلع باب خیبر و دفع الصخره العظیمه عن القلیب و محاربه الجنّ‏ و ردّ الشمس و غیر ذلک‏ و ادعى الامامه فیکون صادقا و لسبق کفر غیره‏ فلا یصلح للامامه، فیتعین هو (ع)‏ و لقوله تعالى: «وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ» و لقوله تعالى: «وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ». (ارشد،۱۳۸۶)

[عدم صلاحیه غیر أمیر المؤمنین علی (ع) للإمامه] و لأن الجماعه- غیر علی(ع)- غیر صالح للإمامه، لظلمهم، بتقدّم کفرهم‏.

[أبو بکر بن ابی قحافه] و خالف أبو بکر کتاب الله فی منع إرث رسول الله (ص) بخبر رواه‏. و منع فاطمه فدکا، مع ادعاء النّحله و شهد بذلک علی (ع) و أمّ ایمن و صدّق الازواج‏ فی ادّعاء الحجره لهنّ‏ و لهذا ردها عمر بن عبد العزیز و أوصت أن: لا یصلی علیها أبوبکر، فدفنت لیلا و لقوله: أقیلونی فلست بخیرکم‏ و علی فیکم‏ و لقوله: ان له شیطانا یعتریه‏ و لقول عمر: کانت بیعه أبی بکر فلته وقى الله شرّها فمن عاد الى مثلها فاقتلوه‏ و شکّ‏ عند موته فی استحقاقه الامامه و خالف الرسول (ص) فی الاستخلاف‏ عندهم و فی تولیه من عزله‏ (ص)، و فی التّخلف عن جیش أسامه، مع علمهم بقصد التبعید و ولی‏ أسامه علیهم، فهو أفضل و علی (ع) لم یولّ علیه احدا و هو أفضل من أسامه و لم یتولّ عملا فی زمانه‏ و اعطاه سوره براءه ف نزل‏ جبرئیل‏ و أمر بردّه، و أخذ السوره منه، و ان لا یقرأها إلّا هو أو واحد من أهله فبعث بها علیا (ع)، و لم یکن عارفا بالأحکام حتّى قطع یسار سارق‏ و أحرق بالنار و لم یعرف الکلاله و لا میراث الجدّه و لم یحدّ خالدا و لا اقتصّ منه‏ و دفن فی بیت رسول الله (ص)، و قد نهى الله تعالى‏ دخوله فی حیاته‏ و بعث الى بیت أمیر المؤمنین (ع)‏- لمّا امتنع من البیعه- فأضرم فیه النار، و فیه فاطمه، و جماعه من بنی هاشم‏ و ردّ علیه الحسنان (علیهما السلام) لما بویع‏ و ندم على کشف بیت فاطمه علیها السلام.

[عمر بن الخطاب‏] و أمر عمر برجم امرأه حامل، و أخرى مجنونه، فنهاه علی (ع) فقال: لو لا علی لهلک عمر و تشکک فی موت النبی (ص)‏ حتى‏ علّمه ابو بکر: «إنّک میت و إنّهم میتون» فقال: کأنّی لم أسمع هذه الآیه و قال‏: کل الناس أفقه‏ من عمر حتى المخدرات‏، لمّا منع من المغالات فی الصّداق‏ و أعطى أزواج‏ النبی (ص)‏، و أقرض‏ و منع اهل البیت من خمسهم‏ و قضى فی الجدّ بمائه قضیه، و فضّل فی القسمه و منع المتعتین و حکم فی الشورى‏ بضدّ الصّواب‏، و خرق کتاب فاطمه علیها السلام‏.

[عثمان بن عفّان‏] و ولى عثمان‏ من ظهر فسقه، حتى أحدثوا فی أمر المسلمین ما أحدثوا و آثر أهله بالاموال‏ و حمى لنفسه‏ و وقع منه أشیاء منکره فی حقّ الصّحابه، فضرب «ابن مسعود» حتى مات، و أحرق مصحفه و ضرب «أبا ذر» و نفاه الى الربذه و ضرب «عمارا» حتى أصابه فتق و أسقط القود عن «ابن عمر»، و الحدّ عن «الولید» مع وجوبهما، و خذلته الصحابه حتى قتل‏ و قال أمیر المؤمنین (ع): الله قتله، و لم یدفن إلّا بعد ثلاث‏ و عابوا غیبته عن «أحد» و «بدر»، و البیعه.

[أمیر المؤمنین علی بن ابی طالب (ع)‏] و علی(ع) أفضل لکثره جهاده‏، و عظم بلائه فی وقائع النبی(ص) بأجمعها و لم یبلغ أحد درجته فی غزاه بدر و أحد و یوم الأحزاب‏ و خیبر و حنین و غیرها و لأنّه أعلم‏: لقوّه حدسه، و شدّه ملازمته للرسول(ص)، و رجعه الصحابه إلیه فی أکثر الوقائع‏ بعد غلطهم و قال النبی(ص): «أقضاکم علی» و استند الفضلاء فی جمیع العلوم إلیه و اخبر هو(ع) بذلک و لقوله (تعالى): «وَ أَنْفُسَنا» و لکثره سخائه على غیره‏ و کان أزهد الناس بعد النبی(ص) و أعبدهم‏، و أحلمهم‏: و أشرفهم خلقا و أقدمهم ایمانا و أفصحهم‏ و أسدّهم رأیا و أکثرهم حرصا على إقامه حدود الله تعالى و أحفظهم‏ للکتاب العزیز و لإخباره بالغیب و استجابه دعائه و ظهور المعجزات [عنه‏] – و اختصاصه بالقرابه و الأخوّه و وجوب المحبه (ارشد،۱۳۸۱) و النصره (ارشد،۱۳۷۶) و مساواه الأنبیاء (ارشد،۱۳۹۱) و خبر الطائر و المنزله، و الغدیر، و غیرهما و لانتفاء سبق کفره‏ و لکثره الانتفاع به‏ و تمیزه بالکمالات النفسانیه، و البدنیه، و الخارجیه.

[الائمه الاثنى عشر] و النقل المتواتر دلّ على الأحد عشر و لوجوب العصمه، و انتفائها عن غیرهم و وجود الکمالات فیهم‏. خواجه در اثبات امامت یازده امام بعد از امیرالمومنین(ع) به سه دلیل تواتر، عصمت و قبح تقدیم مفضول بر فاضل استناد می کند (ارشد،۱۳۷۸)

[من خالف علیا أو حاربه‏] و محاربوا علی (ع) کفره و مخالفوه فسقه. اما در خصوص فساق علامه می فرماید: سه نظریه است؛ خلود در جهنم، رهایی از جهنم و دخول در جنت و قول ابن نوبخت که قائل است این افراد خالد در نار نیستند چون کافر نیستند اما به بهشت هم داخل نمی شوند چون ایمان ندارند. (ارشد،۱۳۷۷)

المقصد السادس‏ فی‏ المعاد و الوعد و الوعید و ما یتصل بذلک‏.

حکم المثلین واحد، و السّمع دلّ على امکان التّماثل‏. همانگونه که خلق این عالم صورت گرفته است خلق عالم دیگری مثل این عالم ممکن است و دلایل سمعی نیز دلالت بر این امر دارد.

[إمکان خلق عالم آخر] و الکره، و وجوب الخلأ، و اختلاف المتّفقات، ممنوعه. در مخالفت استدلال کرده اند عالم دیگر اگر کره باشد به هر شکل در کنار این عالم باشد موجب خلأ می شود که محال است. در پاسخ گفته شده نه کروی بودن و نه ایجاد خلأ را قبول نداریم و می شود عالم دیگر بالحقیقه مخالف این عالم باشد. (ارشد،۱۳۹۳)

[صحّه العدم على العالم‏] و الإمکان یعطی جواز العدم‏. کرامیه و جاحظ معتقداند محال است عالم معدوم شود زیرا شأن فاعل ایجاد است نه اعدام. (ارشد،۱۳۸۷) در پاسخ می گوییم چه اشکال دارد که با ایجاد ضد این عالم معدوم شود. و از آنجا که ممکن منقلب به واجب نمی شود همانگونه که وجود شدنش ممکن بود معدوم شدنش هم ممکن خواهد بود. (ارشد،۱۳۸۷)

[وقوع العدم و کیفیته‏] و السمع دل علیه و یتأوّل‏ فی المکلّف بالتفریق‏، کما فی قصّه إبراهیم (ع) با توجه به آنکه متکلمین پراکنده شدن أجزاء را تاویل به فنا کرده اند، قصه حضرت ابراهیم و پرندگان را در پاسخ به آنان که اعاده معدوم را با معاد در تعارض می بینند بیان نموده اند. (ارشد،۱۳۷۴)

و إثبات الفناء غیر معقول لانّه: إن قام بذاته‏، لم یکن ضدّا و کذا إن‏ قام بالجوهر برخی از معتزله اعدام تفریق اجزاء نیست بلکه خداوند ضدی برای جواهر خلق کرده است به نام فناء که یحدث لا فی محل. از نظر خواجه این حرف باطل است زیرا اگر فناء قائم به ذات باشد که همان جوهر است و اگر قائم به ذات نباشد عرض است که در هر دو حالت منافی جوهر نیست.

و لانتفاء الأولویه و لاستلزامه انقلاب الحقائق أو التّسلسل (ارشد،۱۳۸۷) و إثبات بقاء لا فی محلّ‏ یستلزم التّرجیح من غیر مرجّح أو اجتماع النّقیضین و إثباته فی المحلّ یستلزم توقّف الشّی‏ء على نفسه، إمّا ابتداء، أو بواسطه.

[المعاد الجسمانی‏] و وجوب إیفاء الوعد و الحکمه تقتضی وجوب البعث از آنجا که خداوند وعده ثواب و عقاب داده است و وفاء به عهد بر خدا واجب است باید معادی باشد تا قول خدا کذب نباشد و همچنین تکلیف کردن خداوند نیز دلیلی است بر معاد زیرا اگر معاد نباشد تکلیف الهی عبث می باشد و این از حکیم محال است و این دو دلیل مطلق معاد را اثبات می نماید.

و الضّروره قاضیه بثبوت الجسمانی من دین النبی (ص) مع إمکانه خواجه معاد جسمانی را شرعاً پذیرفته است و از آنجا که عقل به امتناع آن حکم نمی کند و وقوع آن امکان دارد، مورد پذیرش می باشد. (دقت شود اثبات امکان عقلاً، اثبات وجود نیست) (ارشد،۱۳۷۶) (ارشد،۱۳۷۹)

و لا یجب إعاده فواضل المکلف خواجه می فرماید آنچه اصل است بازگشت اجزاء اصلی بدن است و نیازی به بازگشت اجزاء اضافیه نیست تا اشکال آکل و ماکول پیش آید.

و عدم‏ انخراق الأفلاک‏ و حصول الجنّه فوقها و دوام الحیاه و الاحتراق‏ و تولید البدن‏ من غیر التوالد و تناهی القوى الجسمانیه استبعادات‏. مجموعه اشکالاتی اوائل بر معاد جسمانی دارند که همگی آنها ناشی از استبعاد است و الا عقلاً امکان دارند.

[الثّواب و العقاب‏] و یستحقّ‏ الثواب‏ و المدح‏ بفعل الواجب‏ و المندوب، و فعل ضد القبیح‏ و الإخلال به‏، بشرط فعل‏ الواجب‏ لوجوبه‏، أو لوجه وجوبه‏ و المندوب: کذلک و الضّد: لأنّه ترک لقبیح‏ و الإخلال‏: لأنّه إخلال به،‏ لأنّ المشقّه من غیر عوض ظلم‏ و لو أمکن الابتداء به‏ کان عبثاً. در تعریف ثواب و عقاب گفته اند: المدح: قول ینبئ عن ارتفاع حال الغیر مع القصد إلى الرفع منه. و الثواب: هو النفع المستحق المقارن للتعظیم و الإجلال. و الذم: قول ینبئ عن اتضاع حال الغیر مع قصده. و العقاب: هو الضرر المستحق المقارن للاستخفاف و الإهانه. و مدح و ثواب شامل کسی می شود که واجب یا مندوب را انجام دهد و یا قبیح را ترک نماید به شرط آنکه قصد آن فعل را داشته باشد. و دلیل این استحقاق آن است که در تکالیف مشقت وجود دارد و این مشقت اگر در پی خود ثواب را نداشته باشد عبث است که عبث از حق تعالی صادر نمی شود. (ارشد آزاد،۱۳۸۳)

و کذا یستحقّ به العقاب‏ و الذّم‏ بفعل القبیح، و الإخلال بالواجب لاشتماله‏ على اللّطف‏ و للسّمع‏ و فاعل قبیح و مخل به واجب مستحق ذم است به دلیل عقل و نقل زیرا عقاب لطف است زیرا اینکه مکلف بداند در صورت انجام قبیح عقاب می شود او را از بدی دور می دارد.

و لا استبعاد فی اجتماع الاستحقاقین باعتبارین‏ برخی از معتزله همچون ابوعلی گفته اند که اخلال به واجب سبب استحقاق ذم نیست زیرا در این صورت ممکن است موجب جمع بین مدح و ذم شود، می گوییم هیچ اشکالی ندارد که فعلی از جهتی مستحق ذم باشد و از جهت دیگر مستحق مدح باشد.

و إیجاب المشقّه فی شکر النّعمه و لقضاء العقل به مع الجهل قبیح بلخی گفته است این تکالیف از جهت شکر منعم است و نیازی نیست در پی آن ثواب دیگری باشد و اگر باشد از باب تفضل است نه استحقاق. در پاسخ گفته اند: قبیح است که برای شکر نعمتی که به شخصی داده اید او را به مشقت بیندازید و این قبیح از خداوند سر نمی زند. و وجوب شکر زمانی است که عقل این نعمت را درک نماید در حالی در بسیار از موارد تکالیف عقل از درک حسن اش عاجز است.

‏ و یشترط فی استحقاق‏ الثّواب کون الفعل‏ و الاخلال به‏ شاقّا، لا رفع النّدم على فعله‏ و لا انتفاء النّفع العاجل‏ إذا فعل‏ للوجه.

شرط در استحقاق ثواب شاق بودن فعل است و شرط نیست که بعداً از فعل پشیمان نشود زیرا استحقاق با انجام فعل ایجاد شده است و محال است در حین فعل نادم هم باشد، بله اگر بعدن نادم شد استحقاق باقی نمی ماند و از بین می رود. و همچنین شرط نیست که فعل در این دنیا نفعی نداشته باشد.

[صفات الثواب و العقاب‏] و یجب اقتران الثّواب بالتّعظیم، و العقاب بالإهانه للعلم الضّروری باستحقاقهما مع فعل موجبهما

و یجب دوامهما لاشتماله‏ على اللّطف‏ و لدوام المدح و الذّم‏ و لحصول نقیضهما لولاه‏ معتزله پذیرفته است که ثواب و عقاب دائمی است اما در دلیل آن اختلاف کرده اند و معتزله آن را عقلی و مرجئه آن را نقلی می دانند. خواجه سه دلیل بر حرف معتزله می آورد اول آنکه ثواب و عقاب لطف اند و دوام آنها نیز لطف خواهد بود. دوم آنکه همانگونه که طاعت بر بنده در همه حال لازم است ثواب آن نیز باید دائم باشد. سوم آنکه اگر ثواب قطع گردد موجب الم فرد می گردد یا اگر عذاب قطع شود موجب سرور می گردد که این با اصل غرض ثواب و عقاب منافات دارد.

و یجب خلوصهما و إلّا لکان الثّواب أنقص حالا من العوض و التّفضّل‏، على تقدیر حصوله‏ فیهما، و هو أدخل‏ فی باب الزّجر و کلّ ذی مرتبه فی الجنّه لا یطلب الأزید و یبلغ سرورهم بالشّکر الى حدّ انتفاء المشقّه و غناؤهم‏ بالثّواب ینفی‏ مشقّه ترک القبائح‏ و أهل النّار یلجئون الى ترک القبیح و یجوز توقّف الثّواب‏ على شرط و إلّا لأثیب العارف باللّه تعالى خاصّه (ارشد،۱۳۸۲) و هو مشروط بالموافاه لقوله تعالى‏: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُکَ» و قوله: «مَنْ یرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ » از نظر خواجه بهرمندی از ثواب الهی مشروط به قبول نبوت نبی(ص) است زیرا در غیر این صورت باید گفت که کسی که تنها خداوند را اطاعت کرده اما به پیامبر ایمان ندارد، ثواب خواهد برد، که این باطل است. (ارشد،۱۳۷۶) و همچنین ثواب و عقاب مشروط به مرگ اند و در این دنیا نمی باشد. بنا به آنچه که در شرع آمده است. (ارشد،۱۳۹۰)

[الإحباط] و الإحباط باطل‏ لاستلزامه الظّلم‏ و لقوله تعالى: «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یرَهُ» (ارشد،۱۳۸۹) احباط عبارت است نابود شدن استحقاق ثواب متقدم بوسیله استحقاق عقاب متأخر و تکفیر عبارت است از عکس احباط یعنى از بین رفتن استحقاق عقاب بوسیله انجام کار خیرى که استحقاق ثواب دارد و در واقع کارهاى خیر کفّاره گناهان و کارهاى شر ‏شود. (ارشد،۱۳۷۵) (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد،۱۳۹۳) که معتزله احباط و تکفیر را پذیرفته اند. و ابوعلی می گوید متأخر متقدم را از بین می برد و خود باقی می ماند. (ارشد،۱۳۸۴) (ارشد،۱۳۸۵) اما ابوهاشم می گوید: متأخر به میزان خود متقدم را از بین می برد و هر کدام بیشتر بود به میزان زیادی باقی می ماند. اما خواجه احباط را با دلیل عقلی نفی می نماید. (ارشد آزاد،۱۳۸۲) (ارشد،۱۳۸۸) زیرا اگر کسی هم بدی و هم خوبی مرتکب شده است و خوبی او اندکی از بدی اش بیشتر باشد گویا أصلا بدی انجام نداده است که این را عقلا قبول ندارد و شرع هم تائید نمی کند. (ارشد،۱۳۸۷)

و لعدم الأولویه إذا کان الآخر ضعفا و حصولها لمتناقضین مع التّساوی.

[انقطاع عذاب أصاحب الکبائر] و الکافر مخلّد و عذاب‏ صاحب الکبیره منقطع‏ لاستحقاقه‏ الثّواب بإیمانه و لقبحه عند العقلاء مسلمین در مخلد بودن کافر در عذاب اتفاق دارند(ارشدآزاد،۱۳۹۰) اما در بحث عذاب مرتکب کبیره اختلاف است امامیه و جماعتی از معتزله و اشاعره معتقداند که عذاب مرتکب کبائر منقع خواهد بود(ارشدآزاد،۱۳۹۰) به دلیل آنکه وی ایمان آورده و همین ایمان استحقاق ثواب دارد و نمی شود ابتداء ثواب ایمان را درک کند چون گفتیم ثواب دائمی است پس عقاب اش منقع خواهد بود، و دیگر آنکه عقلا فردی را که کافر بوده است و با شخصی که یک عمر ایمان داشته و تکالیف را انجام داده است ولی مرتکب یکی از کبائر شده است یکی نمی دانند.

و السّمعیات متأوّله و دوام العقاب مختصّ‏ بالکافر.

[العفو الإلهی‏] و العفو (هو محو الذنب) واقع لأنّه‏ حقّه تعالى‏، فجاز إسقاطه‏ و لا ضرر علیه‏ فی ترکه مع ضرر النّازل‏ فحسن إسقاطه و لأنّه احسان و للسّمع‏. برخی از معتزله بغداد عفو را عقلاً جایز و شرعاً ممتنع می دانند ولی بصریون آن را سمعاً جایز می دانند که حق همین است زیرا عقاب حق خداوند است و می تواند از حق خود بگذرد، ضمن آنکه عقاب تنها ضرر برای مکلف است و ترک آن ضرری برای مستحق اش ندارد لذا برای او حسن خواهد بود. (ارشد،۱۳۸۴)

[الشّفاعه] و الإجماع‏ على الشّفاعه فقیل: لزیاده المنافع‏ و یبطل‏ منّا فی حقّه‏ خواجه می فرماید: فرق اسلامی بر اصل شفاعت اجماع دارند و آیه شریفه «عسی ان یبعثک ربک مقاماً محمودا» اشاره به مقام شفاعت دارد. (ارشد،۱۳۷۳) (ارشد،۱۳۸۲) وعیدیه (معتزله و خوارج) آن را به زیادی نمودن ثواب برای مومنان تفسیر کرده اند و تفضلیه (امامیه و اشاعره) آن را به اسقاط عقاب فساق تفسیر کرده اند زیرا اگر حرف وعیدیه صحیح باشد باید صلوات فرستادن ما بر پیامبر شفاعت محسوب گردد در حالی که شفاعت ما در حق نبی باطل است، پس شفاعت شمول داشته و شامل همه حتی فساق این امت می گردد. (ارشد،۱۳۷۳) (ارشد،۱۳۹۰)

و نفی المطاع لا یستلزم نفی المجاب‏ و باقی السّمعیات‏ متأوّله بالکفّار و قیل‏: فی إسقاط المضارّ و الحقّ صدق‏ الشّفاعه فیهما و ثبوت الثّانی‏ له‏ (ص) لقوله: «ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی». پس شفاعت به هر دو معنا صحیح است.

[التّوبه] و التّوبه (هی الندم علی للمعصیه لکونها معصیه) واجبه لدفعها الضّرر و لوجوب النّدم على کلّ قبیح أو إخلال بالواجب معتزله تنها توبه از کبائر را لازم می داند و برخی توبه از همه معاصی را واجب می دانند. و واجب بودن عقلی دفع ضرر و ندامت از بدی را به عنوان دلیل وجوب توبه ذکر می کنند.

و یندم على القبیح لقبحه‏ و إلا انتفت‏ و خوف النّار إن کان الغایه، فکذلک‏ و کذا الإخلال‏ بالواجب‏ و شرط توبه آن است به خاطر قبح قبیح پشیمان شود والا اگر بخاطر منفعت دیگری باشد و یا به خاطر ترس از جهنم باشد توبه محسوب نمی شود.

فلا یصحّ من البعض‏ و لا یتمّ القیاس على الواجب‏ و لو اعتقد فیه‏ الحسن‏ صحّت‏ و کذا المستخفّ‏ به‏. توبه از برخی از ذنوب دون برخی دیگر صحیح نیست آنگونه که ابوهاشم گفته است بخلاف ابوعلی، زیرا ندامت با توبه از برخی حاصل نمی شود البته اگر به برخی از معاصی علم نداشته و یا در توبه از گناه بزرگی از یک معصیت کوچک یاد نکند توبه اش صحیح است.

و التحقیق: انّ ترجیح الدّاعی الى النّدم عن البعض‏ یبعث علیه‏، و إن اشترک الداعی‏ فی النّدم على القبیح‏، کما فی الدّواعی الى الفعل‏ و لو اشترک التّرجیح‏، اشترک وقوع النّدم و به‏ یتأوّل کلام‏ أمیر المؤمنین و أولاده‏ علیهم السلام‏ و إلّا لزم‏ الحکم ببقاء الکفر على التّائب منه، المقیم على صغیره اما حق آن است که توبه از بعض دون بعض محقق شود زیرا دواعی ارتکاب گناه متفاوت است و ممکن است فرد از یک عامل گناه توبه کند و واقعاً هم پشیمان باشد که اگر چنین نگفتیم نمی توانیم توبه کافری را که از کفر توبه کرده و مسلمان شده در حالی که از فحاشی توبه نکرده است بپذیریم و این خلاف اجماع همه مسلمین است.

[أقسام التّوبه] و الذّنب إن کان فی حقّه تعالى‏، من فعل قبیح، (شرب خمر) کفى‏ فیه النّدم و العزم‏ (بر ترک و اگر گناه) فی الإخلال‏ بالواجب‏ (تکالیف شرعی)، اختلف حکم بقائه‏ (پرداخت زکات) و قضائه(نماز) و عدمهما (نماز عیدین)، و ان کان‏ فی حق آدمی‏ استتبع إیصاله‏، إنّ کان ظلما (برگرداندن مال به صاحبش) أو العزم علیه- مع التّعذّر- أو الإرشاد، إن کان‏ إضلالاً و لیس ذلک‏ أجزاء هیچ کدام از این امور جزء توبه نمی باشد بلکه همان ندامت واقعی موجب رفع عقاب می شود اما این امور نشان دهنده صداقت فرد در پشیمانی خود می باشد. (ارشد،۱۳۷۸)

و یجب الاعتذار الى‏ المغتاب‏ مع بلوغه اگر غیبت به گوش مغتاب رسیده باشد باید از او عذر خواهی کرد تا ناراحتی اش رفع شود و اگر به گوشش نرسیده نباید گفت تا ناراحت نشود و در هر دو حال باید از این گناه توبه نمود

و فی إیجاب التّفصیل مع الذّکر، إشکال‏ در توبه آنگونه که قاضی القضاه گفته است نیاز به ذکر تفصیلی معاصی نیست بلکه اگر اراده توبه از کل معاصی را نماید کفایت می کند.

و فی وجوب التّجدید أیضا إشکال‏ و کذا المعلول مع العلّه در اینکه ابوعلی می گوید در صورتی که بعد از توبه دوباره آن گناه به یادش آمد باید توبه نماید اشکال است همانگونه که در وجوب ندم از معلول علت قبل وجوداش اشکال است.

و وجوب سقوط العقاب‏ بها. برخی همچون معتزله سقوط عقاب در اثر توبه را واجب می دانند و برخی همچون مرجئه آن را تفضل از جانب خداوند بشمار می آورند که خواجه دلیل هر دو گروه را رد می نماید.

[باقی أحکام التوبه] و العقاب یسقط بها (بذاتها) لا بکثره ثوابها، لأنّها قد تقع محبطه و لولاه‏ لما انتفى الفرق بین التّقدّم و التأخّر، و الاختصاص. از نظر خواجه توبه حقیقی بذاتها عقاب را از بین می برد چون توبه از برخی گناهان ثواب ندارد تا موجب احباط شود. و اگر توبه در اثر کثرت ثوابش موجب نفی عقاب شود کسی که تمام عمر توبه نموده و سپس فاسق شده است باید بخشیده شود زیرا ثواب زیادی جمع کرده است ودیگر گناه کبیره و صغیره معنا ندارد چون توبه یکی است و باید در مقابل اش هم عقاب گناهان یکی باشد.

و لا تقبل فی الآخره، لانتفاء الشّرط. و توبه در آخرت پذیرفته نمی شود چون شرط توبه که ندامت بر قبح قبیح است وجود ندارد.

[عذاب القبر] و عذاب القبر واقع للإمکان‏ و تواتر السّمع بوقوعه‏. تنها ضرار مخالف این حکم است در حالی که آیات قرآن بر وقوع عذاب در دار دنیا وارد شده است پس امکان عذاب در قبر نیز وجود دارد.

[المیزان و الصراط و الحساب‏] و سائر السّمعیات من: المیزان‏، و الصّراط، و الحساب و تطایر الکتب، ممکنه و دلّ السمع على ثبوتها، فیجب التّصدیق بها.

[الجنّه و النّار] و السّمع دلّ على أنّ الجنّه و النّار مخلوقتان الآن و المعارضات‏ متأوّله. تنها ابوهاشم می گوید بهشت جهنم اکنون خلق نشده اند.

[الإیمان و الکفر] و الإیمان: التّصدیق‏ بالقلب و اللّسان‏ و لا یکفی الأوّل، لقوله تعالى: «وَ اسْتَیقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ» و نحوه‏ و لا الثانی‏، لقوله‏: «قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا» (ارشد،۱۳۸۷) (ارشدآزاد،۱۳۹۰)

و الکفر: عدم الإیمان‏، إمّا مع الضّد أو بدونه‏ کفر عدم ایمان است چه آنکه به مخالف آن معتقد باشد و چه آنکه خالی الذهن باشد و هیچ اعتقادی نفیاً و اثباتاً نداشته باشد.

و الفسق: الخروج‏ عن طاعه اللّه تعالى، مع الإیمان به.‏

و النّفاق: إظهار الإیمان‏ و إخفاء الکفر

و الفاسق مؤمن، لوجود حدّه فیه‏. در این زمینه اختلاف زیادی است. معتزله فاسق را نه مومن و نه کافر می دانند بلکه برای او منزله بین منزلتین قائل اند اما بصری فاسق را منافق می داند و خوارج کافر می پندارند اما حق آن است که امامیه و مرجئه و اصحاب حدیث و اشاعره می گویند که فرد فاسق بخاطر ایمان اش، مومن محسوب می شود. (ارشد،۱۳۸۰) (ارشد،۱۳۸۵) (ارشد،۱۳۹۳)

[الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر] و الأمر بالمعروف‏ الواجب، واجب و کذا النّهی عن المنکر و المندوب‏، مندوب سمعا و إلّا لزم‏ ما هو خلاف الواقع و الإخلال بحکمته‏ تعالى. خواجه وجوب امر به معروف و نهی از منکر را شرعی می داند نه عقلی؛ زیرا زیرا اگر عقلا واجب باشد «لزم خلافُ الواقع أو الإخلالُ بحکمته تعالى‏» یعنی بر خود خداوند نیز واجب می شود که اگر انجام دهد باید همه انسان ها تنها معروف انجام دهند و منکری مرتکب نشوند و اگر به این وجوب عمل نکند، در حکمتش اخلال وارد کرده است. (ارشد،۱۳۷۷)

[شرائط الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر] و شرطهما: علم فاعلهما بالوجه‏ و تجویز التّأثیر و انتفاء المفسده.

3 thoughts on “پاسخنامه تشریحی سوالات کلام آزمون کارشناسی ارشد رشته فلسفه و کلام

  1. ُسلام جناب آقای رستمیانی
    خدا حفظتون کنه
    واقعا با مطالب سایتتون مشکلات ما رو به حداقل رسوندین
    فقط یه پرسش .. اون سوالت ۵ – ۶ سال اخیر فلسفه که قولش رو داده بودین ان شاء الله کی آماده میشه؟

  2. سلام علیکم
    باتشکر از زحمات شما منتهی نه قسمت نام نویسی کار میکند نه قسمت ورود و بنده نمیتوانم آن را دانلود کنم لطفا نسبت به این امر زحمت متحمل شوید و درستش بفرمایید.باتشکر.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *